Agalma
Brillo fálico del objeto a, donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del deseo. La palabra «agalma», surgida de la poesía épica griega, se ha convertido en uno de los conceptos más fecundos de la teorización lacaniana del deseo en la trasferencia.
Este término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion mythique de la valeur en Grèce» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de 1948). Designa cierto número de objetos muebles preciosos y brillantes. Agalma viene de agallein, «adornar» y «honrar». Lacan lo compara con las raíces de agaomai, «admirar», y de aglaé, «la brillante».
En ese proyecto de arqueología de la noción de valor, Louis Gernet muestra que los agálmata son objetos de intercambio y de trasmisión: trípode de los Siete Sabios, collar de Erifila, vellocino de oro, anillo de Polícrates. Su origen, siempre misterioso -surgimiento del mar, encuentro y prodigio, bodas divinas-, hace de ellos insignias del poder, pero también de su pérdida siempre posible. Objetos mágicos benéficos o maléficos, son el atractivo de búsquedas y de trasmisiones, cuyo brillo forja la poesía épica con el lenguaje mismo. Al principio de la época mercantil, el objeto precioso, representación y signo del valor, indica el origen de la moneda en la medida en que esta escapa a la pura racionalidad de los intercambios y las trasmisiones calculables. Agalma, por lo tanto, es, de entrada, lo que vale en y por medio del intercambio, y por consiguiente apropiado para situar lo deseable en su naturaleza de comercio y de lenguaje.
Lacan, en el seminario de 1960-61, La trasferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, introduce la noción de agalma a propósito de las cuestiones suscitadas por el amor de trasferencia: ¿cuál es la relación del sujeto inconciente con el objeto de su deseo? El objeto del deseo no es ese objeto redondo y totalizante, parecido a un soberano Bien, cuya presencia colma y cuya ausencia frustra en un contexto dual; la relación de objeto sólo es pensable a partir de una relación de tres.
Cuando comenta el Banquete de Platón, Lacan muestra que el agalma moviliza el amor de Alcibíades por Sócrates: el agalma es ese objeto precioso y brillante que estaría escondido en ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza trasferencial de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero,
Sin embargo, Lacan no va a proseguir con Platón la dialéctica que orienta al alma desde el amor por lo Bello hacia el soberano Bien. Insiste no en lo que debe orientar al deseo, sino en ese objeto que lo moviliza: situación laica del objeto a que causa, hace hablar al deseo [causer: causar/hablar]. Pues en este diccionario, el carácter operatorio de las nociones no es separable de los juegos de significantes de la lengua donde estas se elaboran: así sucede con causar [causer] y hablar.
El psicoanalista, que se ¡la en lo que indica Lacan con la noción de agalma, no es por lo tanto el gran sacerdote que «inicia» en lo que es bueno y precioso, ni tampoco es el evaluador de los buenos o malos objetos. «No es la belleza, ni la ascesis, ni la identificación con Dios lo que desea Alcibíades, sino ese objeto único, ese algo que vio en Sócrates y de lo que Sócrates lo desvía, porque Sócrates sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo. Lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese punto supremo preciso en que el sujeto es abolido en el fantasma, sus agálmata» (Seminario sobre la trasferencia, cap.11).
El agalma es el objeto adornado por sus reflejos fálicos, es el objeto a, en tanto pasa a él un relumbre de pérdida, pues lo que se puede esperar de otro no pasa más que por ahí, por esta dimensión negativa del falo (-phi). En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», Ecrits, pág. 825, Lacan escribe: «Incluido en el objeto a está el agalma, ese tesoro inestimable al que Alcibíades proclama encerrado en la caja rústica que forma para él la figura de Sócrates. Pero observemos que está afectado con el signo (-). Porque no ha visto el rabo de Sócrates... Alcibíades el seductor exalta en él el agalma, la maravilla que hubiera querido que Sócrates le cediese confesando su deseo, revelando en la ocasión con todo fulgor la división del sujeto que lleva en sí mismo».
La insistencia de Lacan en el agalma, su decisión de no amalgamar de ningún modo el objeto causa del deseo con el ideal de un Bien, indican una posición rigurosamente ética en la conducción y en el fin de la cura psicoanalítica: la que puede llevar al analizante a apresar el objeto que lo guía y a concluir en ese saber.
Esta noción, en la medida en que se aleja de toda idealización, puede aclarar ciertos aspectos de la práctica artística: el esplendor de la obra está muy cerca de la división subjetiva para quien goza de ella, sea artista o aficionado, pero sin estar aprisionada en el estatuto de ilustración del fantasma; por el contrario, en la repetición temporal de ese momento fugitivo y enigmático de esplendor relumbra el agalma del objeto.
Por último, la focalización en el agalma del objeto a en el análisis de la trasferencia y de la resolución de esta ha permitido aclarar ciertos aspectos de la trasmisión de la práctica psicoanalítica. En la proposición del 9 de octubre de 1967, publicada en la revista Scilicet, nº1, Lacan muestra además que el carácter operatorio de esta noción establece su posición de concepto. Esta trasmisión, lejos de esencializar al sujeto, lo destituye subjetivamente a través del análisis del fantasma, mientras que el psicoanalista, supuesto al saber, es marcado por un desser respecto del cual deben ser criticadas todas las tentativas de normalización y de fundación metafísica de esta práctica. El rigor teórico de este pasaje no es tributario, en efecto, ni de la convención ni de la evidencia. «En este viraje en el que el sujeto ve zozobrar la seguridad que tomaba de ese fantasma en el que se constituye para cada uno su ventana sobre lo real, lo que se percibe es que la captura del deseo no es otra que la de un desser. En ese desser se devela lo inesencial del sujeto supuesto al saber, desde donde el psicoanalista se consagra a la esencia del deseo, dispuesto a pagarlo reduciéndose, él y su nombre, al significante cualquiera (...) Así, el ser del deseo alcanza al ser del saber, para renacer de allí en una banda hecha del único borde en el que se inscribe una sola falta, la que sostiene el agalma».
Justamente sobre lo real de tal hiancia, con la idea y la experiencia del «pase», en la Escuela Freudiana de París se intentó plantear la cuestión de la formación de los psicoanalistas y de la trasmisión del psicoanálisis sobre bases conceptuales que no permitiesen el dominio [maîtrise] perverso de la relación del sujeto inconciente con el objeto que causa su deseo.
Ágalma
Este término griego, que puede traducirse como ornamento, tesoro, objeto de ofrenda a los dioses o, de manera más abstracta, valor, representa el punto pivotal de la conceptualización lacaniana del objeto causa del deseo, «el objeto a».
Es en el seminario de 1960-1961, le Transfiert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques, donde Lacan, para «hacernos entrar en el gran enigma del amor de transferencia», introduce este término y reformula la cuestión de la relación del sujeto inconsciente con el objeto de su deseo. La observación clínica del amor de transferencia y las consecuencias que se extraen de él para la conducción de la cura quebrarán el hábito de pensar el objeto del deseo como ese objeto redondo y total que lo colmaría como un Bien, incluso como un Bien soberano. El objeto a, en la teoría lacaniana, no se sitúa como un objeto cuyas cualidades específicas colmarían con su presencia el deseo o lo frustrarían con su ausencia; su función es ser causa del deseo, suscitarlo. Desde Freud, se sabe que la confusión entre esa función y la posibilidad de una satisfacción se produce cuando sólo se toma en cuenta el principio de placer y su correlato, el principio de realidad. Ahora bien, la repetición, en la que se manifiesta la pulsión de muerte, vuelve discutible la pretendida evidencia de los procesos de satisfacción, y postula la división del sujeto con relación a su deseo, de una manera tal que la oposición kleiniana entre el objeto bueno y el objeto malo resulta insuficiente. La división del sujeto implica que éste sólo se relaciona con un objeto parcial, cuyo resplandor fugitivo, el ágalma, no será jamás ese relámpago heraclíteo comentado por Heidegger, que ilumina totalizando un universo. Finalmente, el objeto del deseo, orientado por nuestra demanda de amor dirigida al Otro, sólo podrá aferrar un objeto parcial, pues nunca será otra cosa que el sustituto de un objeto perdido, del cual sólo conserva la huella de una aureola mítica. ¿Por qué está perdido ese objeto? En tal sentido se evoca a veces la pérdida en el destete de un seno que colma. La teoría lacaniana, lejos de desconocer la importancia de la oralidad, reinscribe la problemática del objeto con relación al deseo humano, es decir, con relación al deseo de un «ser hablante» («parlêtre»), deseo que encuentra su razón y su consistencia en el lenguaje mismo. Ahora bien, por su función de representación, y no de presentación, el lenguaje signa ya la ausencia de la Cosa (das Ding), como lo indica Lacan, evocando con este término a Heidegger. Más radicalmente, las oposiciones diferenciales que definen los significantes hacen que el objeto de un deseo totalmente tejido por el lenguaje sea esa parte de real que excede los efectos de sentido, aun cuando ese exceso sólo se mida por los juegos retóricos -metáforas y metonimias- de esos significantes.
Si Lacan, en el seminario le Transfert, a propósito del Banquete de Platón y particularmente a propósito del elogio de Sócrates por Alcibíades, analiza en el texto la palabra «ágalma», objeto brillante oculto en el interior de ese sileno grotesco que representa el personaje atópico de Sócrates, lo hace pues para ubicar de entrada el objeto del deseo como lo que está cargado con un peso de símbolos y de intercambios, como lo que, en el alba de la economía mercantil que hará de la moneda la representación del valor, marca su naturaleza de objeto de comercio lenguajero.
En el artículo de Louis Gernet titulado «La notion mythique de la valeur en Grèce», encontramos la explicación de esta palabra; ágalma viene de agállein, que significa a la vez adornar o engalanar y honrar; el término se relaciona con todo tipo de objetos, en la medida que sean preciosos: trípodes, vasos, joyas, regalos de bodas o premios de concursos; en el período clásico, constituían ofrendas a los dioses y a veces representaban sus imágenes. Son objetos de intercambios y de transmisiones míticas, como el trípode de los Siete Sabios; objetos mágicos de poder benéfico o maléfico, como el collar de Erifila, el vellocino de oro o el anillo de Polícrates; insignias del poder o de su pérdida posible, objetos codiciados por hombres cuyo destino de héroes rigen. Su origen misterioso les procura un resplandor divino: una copa de oro surgida del mar, un anillo en el dedo de un cadáver desconocido, un trípode que fue regalo de bodas divinas. En la argumentación de Gernet, en la que se advierte la convergencia con los trabajos de Marcel Mauss sobre el don, es posible captar lo que quizá marca todavía la noción abstracta del valor según lo definen los intercambios monetarios: «En el valor y por lo tanto en el signo mismo que lo representa, hay un núcleo irreductible a lo que vulgarmente se llama pensamiento racional».
Lo que seduce a Alcibíades en Sócrates es su ágalma; Alcibíades compara a Sócrates con la figurilla grotesca del Sileno; Lacan observa que en esa época los objetos de ese tipo eran también cofrecillos de alhajas, servían para guardar cosas. El ágalma es, por lo tanto, no sólo un objeto precioso, sino asimismo un objeto oculto en «el interior»; finalmente, como objeto de ofrenda, es aquello mediante lo cual se puede captar, atraer la atención divina. En la lección 10 del seminario mencionado, Lacan dice lo siguiente: «Si este objeto los apasiona es porque allí dentro, oculto en él, está el objeto del deseo, ágalma (el peso, la cosa por la cual es interesante saber dónde está ese famoso objeto, saber su función y saber dónde opera, tanto en la intersubjetividad como en la intrasubjetividad), y en tanto que este objeto privilegiado del deseo es algo que, para cada uno, culmina en esta frontera, en ese punto límite que les he enseñado a considerar como la metonimia del discurso inconsciente, donde juega un rol que he tratado de formalizar [ ... ] en el fantasma».
¿Podríamos decir que el ágalma, más que antepasado de la noción de objeto a (pues en sus seminarios anteriores Lacan ya había abordado esta noción), representa la insistencia del deseo en aquello que la demanda de amor implica de enigmático? Vayamos más lejos: en aquello que la demanda de amor debe conservar de enigmático para un analista cuya escucha no puede regirse por un ideal de comprensión totalizante, y que sabe que es sólo supuesto saber por su paciente. Lejos de dejarnos arrastrar por el aura mítica del antiguo término «ágalma», sin duda podríamos utilizarlo como recordatorio de la irreductibilidad del deseo.
Incluso antes del período depresivo kleiniano, observa Lacan, el deseo se define por ese objeto ágalma, por su carácter deseable, ese «núcleo» -dice- «del objeto bueno o malo». Y esto en tanto que implica una función del objeto en relación con lo que Lacan llama el gran Otro. No obstante, la brillantez enigmática de este objeto entra en la complejidad de las identificaciones: «ldentificación con aquel a quien demandamos algo en la llamada de amor y, si esta llamada es rechazada, la identificación con ese mismo al que nos dirigíamos como al objeto de nuestro amor (ese pasaje tan sensible del amor a identificación), y después, en un tercer tipo de identificación... la función tercera que toma ese tal objeto característico en tanto que puede ser el objeto del deseo del otro con el que nos identificamos. En síntesis, hacemos que nuestra subjetividad se construya totalmente en la pluralidad, en el pluralismo de esos niveles de identificación que llamaremos ideal del yo, yo ideal, que llamaremos también yo deseante». (Lección 10)
Esta dialéctica en la que el objeto causa del deseo se encuentra tomado es descrita en el comentario que Lacan hace del Banquete de Platón, a propósito de las relaciones amorosas entre Alcibíades y Sócrates. Como es sabido, Sócrates se rehúsa a Alcibíades y, con palabras que tienen un valor de interpretación, le muestra la naturaleza transferencial de amor que Alcibíades tiene por él, designando a Agatón como el verdadero objeto de su deseo y el verdadero receptáculo del ágalma. «Conviene no desconocer que aquí Sócrates, justamente porque sabe, sustituye una cosa por otra. No es la belleza, ni la ascesis ni la identificación con Dios lo que desea Alcíbíades, sino ese objeto único, ese algo que él ha visto en Sócrates, y de lo cual Sócrates lo aparta porque sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo, y lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese mismo punto supremo en el que el sujeto está abolido en el fantasma, sus agálmata.» (Lección 11) El hecho de que Platón, sin duda más que Sócrates, oriente entonces esta dialéctica como un ascenso hacia lo Bello, introduce para Lacan un desconocimiento de las leyes del deseo en su relación con el objeto; desconocimiento que sólo puede ser removido por la luz laica del psicoanálisis. Que el ágalma sea en su origen una noción religiosa no implica que aquello que indica deba recobrar el interés religioso.
En tal sentido, el psicoanalista no debe tomarse por un gran sacerdote de lo inconsciente, aunque su paciente, por amor al ágalma que percibe en él, le otorgue todo poder y toda ciencia. Es el hecho mismo de la transferencia el que inviste al psicoanalista con la posición del Gran Otro y lo implica en el lugar de ser quien contiene el ágalma, «objeto fundamental en el que se trata para el análisis del sujeto en tanto atado, condicionado por esa relación de vacilación que caracterizamos como constitutiva del fantasma fundamental, como instaurando el lugar en el que el sujeto puede fijarse como deseo». (Lección 13.) El analista no posee ni esgrime el ágalma; hará de él un fetiche; estará más bien del lado de Sócrates, que dice que no lo tiene pero que, sin embargo, esa función del objeto del deseo, en su brillo, indica, si no otro poseedor, por lo menos la búsqueda renovada de un deseo vivo, es decir fundamentalmente insatisfecho, porque nunca se alcanza al otro sino a un objeto, parcial por ser objeto del deseo del Otro, parcial por estar tomado en una dialéctica. El ágalma, en la teorización lacaniana del objeto a tomado en la dialéctica de A, marca por lo tanto ese momento de resplandor fugaz que puntúa en el objeto el enigma de lo real que plantea un deseo que es siempre el deseo del Otro.
Agresividad
Al.: Aggression, Aggressivität. -
Fr.: agressivité. -
Ing.: aggressivity, aggressiveness. -
It.: aggressivitá. -
Por.: agressividade.
Tendencia o conjunto de tendencias que se actualizan en conductas reales o fantasmáticas, dirigidas a dañar a otro, a destruirlo, a contrariarlo, a humillarlo, etc. La agresión puede adoptar modalidades distintas de la acción motriz violenta y destructiva; no hay conducta, tanto negativa (rechazo de ayuda, por ejemplo) como positiva, tanto simbólica (por ejemplo, ironía) como efectivamente realizada, que no pueda funcionar como agresión. El psicoanálisis ha concedido una importancia cada vez mayor a la agresividad, señalando que actúa precozmente en el desarrollo del sujeto y subrayando el complejo juego de su unión y desunión con la sexualidad. Esta evolución de las ideas ha culminado en el intento de buscar para la agresividad un substrato pulsional único y fundamental en el concepto de pulsión de muerte.
Es corriente la opinión de que Freud reconoció con lentitud la importancia de la agresividad. No fue él mismo quien autorizó tal creencia: «¿Por qué -pregunta- hemos necesitado tanto tiempo para decidirnos a reconocer la existencia de una pulsión agresiva? ¿Por qué dudábamos en utilizar, para la teoría, hechos que resultaban evidentes y familiares a todo individuo?». De hecho, las dos preguntas planteadas por Freud deben considerarse por separado, puesto que, si bien es perfectamente cierto que la hipótesis de una «pulsión agresiva» autónoma, emitida por Adler en 1908, fue durante mucho tiempo rechazada por Freud, sería, por el contrario, inexacto afirmar que la teoría psicoanalítica, antes de la «vuelta de 1920», rehusara considerar las conductas agresivas.
Fácilmente se puede demostrar esto a varios niveles. En primer lugar, en la cura, en la que Freud constata muy pronto la resistencia con su matiz agresivo: «[...] el paciente, hasta entonces tan bueno y tan leal, se vuelve grosero, falso o rebelde, simulador, hasta el momento en que yo se lo digo y logro así doblegar su carácter». Es más, Freud, a partir del Caso Dora (Fragmento de un análisis de histeria [Bruchstück einer Hysterie-Analvse, 1905]), considera la intervención de la agresividad como un rasgo particular del tratamiento psicoanalítico: «[...] el enfermo, en el curso de otros tratamientos, evoca sólo transferencias afectuosas y amicales en favor de su curación [...]. Por el contrario, en el psicoanálisis [...] es preciso develar y utilizar para el análisis, volviéndolas conscientes, todas las nociones, incluidas las hostiles». Al principio, la transferencia se le presentó a Freud como resistencia; ésta es en gran parte debida a lo que él llamará transferencia negativa (véase: Transferencia).
La clínica le impone la idea de que las tendencias hostiles son de singular importancia en determinadas afecciones (neurosis obsesiva, paranoia). El concepto ambivalencia connota la coexistencia, en un mismo plano, de amor y odio, si no al nivel metapsicológico más fundamental, por lo menos en la experiencia. Mencionemos además el análisis que efectúa Freud de! chiste, según el cual éste, «[...] cuando no tiene un fin en sí mismo, como es el caso del chiste inocente, sólo puede estar al servicio de dos tendencias [...]; o bien se trata de un chiste hostil (al servicio de la agresión, la sátira, la defensa), o bien de un chiste obsceno [...]».
A este respecto Freud habla en varias ocasiones de «pulsión hostil», «tendencia hostil». Finalmente, el complejo de Edipo fue descubierto en un principio como una conjunción de deseos amorosos y hostiles (siendo presentado por vez primera en La interpretación de los sueños [Die Traurndeutung, 1900] bajo el título «Sueños de muerte de personas queridas»); su elaboración progresiva condujo a hacer intervenir cada vez más estos dos tipos de deseo en las diferentes constelaciones posibles.
La variedad, extensión e importancia de estos fenómenos reclamaban una explicación a nivel de la primera teoría de las pulsiones. Esquemáticamente puede decirse que la respuesta de Freud se escalona en varios planos:
1.° Si rehusa hipostasiar, tras estas tendencias y conductas agresivas, de una pulsión específica, es porque le parece que una tal concepción conduciría a atribuir a una sola pulsión lo que, según él, caracteriza esencialmente a la pulsión, es decir, el ser un empuje del cual no se puede huir, que exige del aparato psíquico un cierto trabajo y que pone en movimiento la motilidad. En este sentido, para realizar sus fines, incluso aunque éstos sean «pasivos» (ser amado, ser visto, etc.), la pulsión exige una actividad que puede tener que vencer obstáculos: «toda pulsión es un fragmento de actividad».
2.° Ya es sabido que, en la primera teoría de las pulsiones, se oponían a las pulsiones sexuales las pulsiones de autoconservación. De un modo general la función de estas últimas es el mantenimiento y la afirmación de la existencia individual. Dentro de este marco teórico se intenta explicar, mediante un complicado interjuego de estos dos grandes tipos de pulsiones, las conductas o sentimientos tan manifiestamente agresivos como el sadismo o el odio. La lectura de Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915) pone de manifiesto que Freud ya disponía de una teoría metapsicológica de la agresividad. La transformación aparente del amor en odio no es más que una ilusión; el odio no es un amor negativo; tiene su propio origen, cuya complejidad señala Freud, siendo su tesis central que «los verdaderos prototipos de la relación de odio no provienen de la vida sexual, sino de la lucha del yo por su conservación y su afirmación».
3.° Finalmente, en la esfera de las pulsiones de autoconservación, Freud especifica, ya como una función, ya incluso como una pulsión independiente, la actividad de asegurar su dominio sobre el objeto (Bemächtingungstrieb) (véase: Pulsión de apoderamiento). Con este concepto, parece querer significar una especie de campo intermedio entre la simple actividad inherente a toda función y una tendencia a la destrucción por la destrucción. La pulsión de apoderamiento constituye una pulsión independiente, ligada a un aparato especial (la musculatura) y a una fase precisa de la evolución (fase sádico-anal). Pero, por otra parte, « [...] dañar el objeto o aniquilarlo le es indiferente», por cuanto la consideración del otro y de su sufrimiento sólo aparecen en la vuelta masoquista, tiempo en el cual la pulsión de apoderamiento se vuelve indiscernible de la excitación sexual que provoca (véase: Sadismo-masoquismo).
Con la última teoría de las pulsiones, la agresividad pasa a desempeñar un papel más importante y a ocupar un lugar distinto en la teoría.
La teoría explícita de Freud referente a la agresividad puede resumirse como sigue: «Una parte [de la pulsión de muerte] se pone directamente al servicio de la pulsión sexual, donde su función es importante. Hallamos aquí el sadismo propiamente dicho. Otra parte no acompaña esta desviación hacia el exterior, sino que permanece en el organismo, donde queda ligada libidinalmente con la ayuda de la excitación sexual que la acompaña [...]; aquí reconocemos el masoquismo originario, erógeno».
El término «pulsión agresiva» (Aggressionstrieb) lo reserva Freud casi siempre para designar la parte de la pulsión de muerte dirigida hacia el exterior con la ayuda especial de la musculatura. Se observará que esta pulsión agresiva, y quizá también la tendencia a la autodestrucción, solamente puede ser captado, según Freud, en su unión con la sexualidad (véase: Unión-desunión).
El dualismo pulsiones de vida-pulsiones de muerte es asimilado a menudo por los psicoanalistas al de sexualidad y agresividad, y el propio Freud se manifestó en ocasiones en este sentido. Pero tal asimilación precisa varias observaciones:
1.ª Los hechos invocados por Freud en Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920) para justificar la introducción del concepto de pulsión de muerte, constituyen fenómenos en los cuales se afirma la compulsión a la repetición, y ésta no se halla en relación electiva con conductas agresivas.
2.ª Si, en el campo de la agresividad, algunos fenómenos adquieren cada vez mayor importancia para Freud, son precisamente todos aquellos que indican una autoagresión: clínica del duelo y de la melancolía, «sentimiento de culpabilidad inconsciente», «reacción terapéutica negativa», etc., fenómenos que le conducen a hablar de las «misteriosas tendencias masoquistas del yo».
3.ª Desde el punto de vista de los conceptos que aquí intervienen, las pulsiones de vida o Eros distan de ser simplemente un nuevo nombre para designar lo que antes se denominaba sexualidad. En efecto, con el término «Eros» Freud designa el conjunto de pulsiones que crean o conservan unidades, de forma que en ellas se incluyen no sólo las pulsiones sexuales, en tanto que tienden a conservar la especie, sino también las pulsiones de autoconservación, dirigidas a conservar y a afirmar la existencia individual.
4.ª Al mismo tiempo, el concepto de pulsión de muerte no es simplemente un concepto genérico que abarque sin distinción todo lo que con anterioridad se describía como manifestaciones agresivas y solamente esto. En efecto, parte de lo que podría llamarse lucha por la vida pertenece ciertamente al Eros; y a la inversa, la pulsión de muerte recoge a su vez, y con certeza de un modo más definido, lo que Freud había reconocido, en la sexualidad humana, como específico del deseo inconsciente: su irreductibilidad, su insistencia, su carácter arreal y, desde el punto de vista económico, su tendencia a la reducción absoluta de las tensiones.
Cabe preguntarse en qué aspectos se modifica el concepto de agresividad a partir de 1920. Podría responderse que:
l.° Se amplía el campo de fenómenos en los que se reconoce la intervención de la agresividad. Por una parte, la concepción de una pulsión destructiva susceptible de desviarse hacia fuera o de retornar hacia dentro, conduce a hacer de los avatares del sadomasoquismo una realidad sumamente compleja, capaz de explicar numerosas modalidades de la vida psíquica. Por otra parte, la agresividad no se aplica tan sólo a las relaciones objetales o consigo mismo, sino también a las relaciones entre las diferentes instancias psíquicas (conflicto entre el superyó y el yo).
2.° Al localizar la pulsión de muerte, en su origen, en la propia persona y al hacer de la autoagresión el principio mismo de la agresividad, Freud destruye la noción de agresividad clásicamente descrita como un modo de relación con otro, como una violencia ejercida sobre otro. Aquí quizá convendría oponer a ciertas declaraciones de Freud sobre la malignidad natural del hombre la originalidad de su propia teoría.
3.° Finalmente, ¿permite la última teoría de las pulsiones definir mejor la agresividad en relación con el concepto de actividad? Como ha hecho observar Daniel Lagache, «a primera vista, la actividad aparece como un concepto mucho más amplio que el de agresividad; todos los procesos biológicos o psicológicos constituyen formas de actividad. Por consiguiente, la agresividad, en principio, no significaría otra cosa que ciertas formas de actividad». Ahora bien, en la medida en que Freud tiende a situar en el lado del Eros todo lo perteneciente a los comportamientos vitales, invita a preguntarse qué es lo que define el comportamiento agresivo; un elemento de respuesta puede proporcionarlo el concepto unión-desunión. Éste significa no sólo la existencia de uniones pulsionales en diversas proporciones, sino que comporta, además, la idea de que la desunión es, en el fondo, el triunfo de la pulsión de destrucción, en cuanto éste se dirige a destruir los conjuntos que, a la inversa, el Eros tiende a crear y a mantener. Desde este punto de vista, la agresividad sería una fuerza radicalmente desorganizadora y fragmentadora. Estas características han sido asimismo subrayadas por los autores que, como Melanie Klein, insisten en el papel predominante desempeñado por las pulsiones agresivas desde la primera infancia.
Como puede verse, tal concepción está en relación directa con la evolución que ha experimentado en psicología el sentido de los términos creados con la raíz de agresión. Especialmente en el idioma inglés, English y English, en su Diccionario general de términos psicológicos y psicoanalíticos, hacen observar que el sentido de la palabra aggresiveness se ha ido debilitando cada vez más, hasta perder toda connotación de hostilidad y convertirse en sinónimo de «espíritu emprendedor», «energía», «actividad»; en cambio. la palabra aggresivityhabría experimentado una menor modificación de sentido, pudiendo inscribirse mejor en la serie «aggression», «to aggress».
Agresividad
La hipótesis de una «pulsión de agresión» se origino en una conferencia de Alfred Adler del 3 de junio de 1908, en una de las «sesiones de los miércoles» (grupo de discusión hebdomadario que reunía en torno a Freud a sus primeros fieles). Estaban presentes, entre otros, Federn, Hitschmann, Rank, Stekel y Wittels. Inicialmente titulada «El sadismo en la vida y en la neurosis», publicada en la revista Des Fortschritte der Medizin con el título «La pulsión de agresión en la vida y la neurosis», esta conferencia dará material, al año siguiente, para un resumen de Abraham en su Informe sobre la literatura psicoanalítica austríaca y alemana aparecida hasta 1909 («Bericht über die österreichische und deutsche psychoanalytische Literatur bis zum Jahre 1909»).
«Según Adler -expresa Abraham-, cada pulsión se origina en la actividad de un órgano, los órganos inferiores se distinguen por una pulsión particularmente poderosa. Los órganos inferiores desempeñan un papel importante en la génesis de la neurosis. El sadismo se basa en el "entrecruzamiento" (Verschränkung) de la pulsión de agresión y la pulsión sexual. La pulsión de agresión -como todas las demás pulsiones- puede acceder a la conciencia bajo una forma pura o sublimada, o bien ser convertida en su contrario como consecuencia del efecto inhibidor de otra pulsión, o incluso volverse contra el sujeto, o desplazarse sobre otra meta. El autor da una idea sucinta de las manifestaciones y la significación de esas formas de la pulsión de agresión en el individuo sano y en el neurótico».
Crítica freudiana a Adler
La discusión de la intervención de Adler, según las «Minutas», que se conservan, apuntó principalmente a la especificidad de la «pulsión de agresión», que varios participantes consideraron asimilable a la libido evocada por Rank el año anterior en su texto sobre «El artista» (Der Kunstler). El propio Freud, por otra parte, se declaró de acuerdo con Adler acerca de la mayoría de los puntos «por una razón definida: lo que Adler llama pulsión de agresión, dijo, es nuestra libido».
«También hay que reprochar a Adler -continuó Freud- que cometa dos confusiones. Ante todo amalgama la pulsión agresiva y el sadismo (el sadismo es una forma particular de la pulsión agresiva, forma ligada al sufrimiento infligido a otro). La pulsión es lo que hace que el individuo esté inquieto (unruhig) (una necesidad insatisfecha); la pulsión entraña: la necesidad, la posibilidad de obtener placer y algo activo (la libido). No obstante, la libido no puede separarse de la posibilidad de placer. Sobre esta base se aclara la concepción adleriana de la angustia. Hemos concebido la angustia como un estado de la libido insatisfecha. Según Adler, la angustia es un estado de la pulsión de agresión transformada, en el que ésta es vuelta contra el sujeto. Basar la represión en la pulsión de mirar (Sehtrieb) es también una manera de velar las cosas. Las fuerzas impulsoras de la represión (la represión es un proceso de supresión insuficiente que sólo atañe a los procesos sexuales, determinado por el desarrollo infantil) son las otras fuerzas de la civilización, entre las cuales los órganos de los sentidos desempeñan naturalmente un papel preponderante.»
«Por lo demás, la descripción que ha dado Adler de la vida pulsional contiene numerosas observaciones justas y valiosas. Adler sólo ha tomado en cuenta las pulsiones desde el punto de vista de la psicología de la normalidad, sin considerar lo patológico. Trató de explicar la enfermedad a partir de la psicología de la normalidad; ése era el punto de vista de los Estudios sobre la histeria.»
De hecho, el pensamiento de Adler debe más a Nietzsche (cf., por ejemplo, Genealogía de la moral) que al psicoanálisis. Además, al año siguiente, poniendo de manifiesto su interés por la noción adleriana de la intrincación (Verschränkung), Freud renovó, a propósito del análisis de Juanito, su crítica de principio. «Por un proceso de intrincación -comienza escribiendo-, que Adler ha denominado con mucha justicia "intrincación de las pulsiones", el placer que Juanito encuentra en su propio órgano sexual se alía al voyeurismo en sus componentes activo y pasivo.» Subsiste, no obstante, el problema de fondo.
«En un trabajo muy sugerente -continúa Freud-, Alfred Adler ha expresado recientemente la idea de que la angustia es engendrada por la represión de lo que él denomina la "pulsión agresiva", y ha atribuido a esta pulsión, gracias a una síntesis de gran alcance, el rol principal en lo que le sucede a los hombres, sea "en la vida o en la neurosis". La conclusión a la que hemos llegado, y según la cual, en este caso de fobia, la angustia se explicaría por la represión de esas tendencias agresivas (tendencias hostiles contra el padre y tendencias sádicas contra la madre), parece aportar una confirmación brillante al punto de vista de Adler. Sin embargo, nunca he podido estar de acuerdo con esta manera de ver, y la considero una generalización engañosa. No puedo resolverme a admitir una pulsión especial de agresión junto a las pulsiones ya conocidas de conservación y sexual, en el mismo nivel que ellas. Me parece que Adler ha puesto erróneamente como hipóstasis de una pulsión especial lo que es un atributo universal e indispensable de todas las pulsiones, justamente su carácter "pulsional", impulsivo, lo que podemos describir como la capacidad de poner en marcha la motricidad. De las otras pulsiones no quedaría entonces nada más que su referencia a una cierta meta, puesto que sus relaciones con los medios para alcanzarla habrían sido sustraídas por la "pulsión agresiva". A pesar de toda la incertidumbre y de toda la oscuridad de nuestra teoría de las pulsiones, prefiero atenerme provisionalmente a nuestra concepción actual, que deja a cada pulsión su propia facultad de convertirse en agresiva y, en las dos pulsiones reprimidas en Hans, me inclino a reconocer los componentes, desde hace mucho tiempo familiares, de la libido sexual.»
La hipótesis de Adler conservará no obstante un valor heurístico. Bajo la égida de Más allá del principio de placer (1920), aparecerá en primer lugar como complemento de la teoría general de la libido, destinado a recubrir las vicisitudes de su componente sádico. Al disponer en adelante de la noción de pulsión de muerte, Freud, en efecto, se valdrá de ella para describir los procesos imputados en el modelo de Adler a la pulsión agresiva.
Pulsión de muerte, sadismo y masoquismo
«Hemos adoptado como punto de partida la oposición entre pulsiones de vida y pulsiones de muerte. El amor mismo concentrado en un objeto nos ofrece otra polaridad de este tipo: amor propiamente dicho (ternura) y odio (agresión). ¡Si pudiéramos establecer una relación entre estas dos polaridades, reconducir la una a la otra! Siempre hemos afirmado que la pulsión sexual contenía un componente sádico; sabemos que este elemento puede volverse independiente y, bajo la forma de una perversión, apoderarse de toda la vida sexual de la persona. Aparece igualmente como pulsión parcial dominante en una de las organizaciones que he denominado "pregenitales". Ahora bien, ¿cómo deduciremos del Eros, cuya función consiste en conservar y mantener la vida, esta tendencia sádica que apunta a dañar al objeto? ¿No se justifica admitir que el sadismo, hablando con propiedad, no es más que una pulsión de muerte que la libido narcisista ha desprendido del yo y que sólo puede ejercerse sobre el objeto? Se pondría entonces al servicio de la función sexual; en la fase de organización oral de la libido, la posesión amorosa coincide con la destrucción del objeto; más tarde, la tendencia sádica se vuelve atónoma y, finalmente, en la fase genital propiamente dicha, cuando la procreación se convierte en el objetivo principal del amor, la tendencia sádica impulsa al individuo a apropiarse del objeto sexual y dominarlo en una medida compatible con la realización del acto sexual.»
Otra ilustración es la agresión vuelta contra el yo, es decir el masoquismo: «La observación clínica nos había impuesto antes una manera de ver según la cual el masoquismo, pulsión parcial complementaria del sadismo, sería sadismo vuelto contra el yo. Pero la vuelta de la pulsión desde el objeto hacia el yo, no difiere, en principio, de su orientación desde el yo hacia el objeto, orientación que aquí nos aparece como un hecho nuevo. El masoquismo, la orientación de la tendencia hacia el yo, no sería entonces en realidad más que un retorno a una fase anterior de esta tendencia, una regresión. Sólo en un punto la definición del masoquismo que di entonces me parece demasiado exclusiva y necesitada de una corrección: el masoquismo puede ser primario, posibilidad que antes yo creía que era preciso poner en entredicho».
Destrucción y meta pulsional
Con este desarrollo se relacionará la interpretación de esa pulsión como «destructora».
«En un trabajo lleno de interés y de ideas -indica una nota de Freud-, pero al que, lamentablemente, me parece que le falta claridad, Sabina Spielrein ha retomado una gran parte de estas especulaciones. Ella le da al elemento sádico de la pulsión sexual el nombre de "destructor" (Die Destrucktion als Ursache des Werdens). Siguiendo una vía diferente, A. Stärcke se ha aplicado a identificar la noción de libido con el instinto de muerte (véase también Rank, Der Kunstler). Todos estos esfuerzos, lo mismo que los nuestros, tienden a llenar una laguna, responden a la necesidad de una explicación que aún falta.»
En la presentación tópica de El yo y el ello, esta noción de destrucción se articula con una teoría general de las pulsiones: «La asociación de un gran número de organismos elementales unicelulares, con la formación consecutiva de seres vivos pluricelulares, ha permitido neutralizar la pulsión de muerte de la célula particular y aislada, y derivar hacia el mundo exterior, por intermedio de un órgano particular, las mociones destructivas. Este órgano estaría representado por la musculatura, y. la pulsión de muerte se manifestaría en adelante (al menos en parte) bajo la forma de una tendencia a la destrucción, dirigida contra el mundo y los otros seres vivos.»
Sin duda Freud recuerda todavía el «entrecruzamiento» o intrincación de Adler -bajo la denominación de «mezcla» de las pulsiones cuando evoca su «desintrincación». «Una vez admitida la concepción de una mezcla de las dos variedades de pulsiones, entrevemos en seguida la posibilidad de una desmezcla, más o menos completa, de esas dos variedades. En el componente sádico de la pulsión sexual tendríamos un ejemplo clásico de una mezcla de pulsiones al servicio de una meta determinada, mientras que el sadismo, afirmándose como una perversión independiente, nos ofrecería un ejemplo no menos clásico de una disociación de la mezcla, llevada al extremo. Nos encontramos así en presencia de un vasto conjunto de hechos que aún no han sido encarados a la luz de las nociones que aquí preconizamos. Verificamos sobre todo que la inclinación a la destrucción presenta siempre y en todos los casos la forma de una inclinación de derivación, al servicio de Eros.» Así se cristaliza en su originalidad la noción de una pulsión de agresión, a la cual se le reconocerá como meta la destrucción. Desarrollada en 1929 en El malestar en la cultura, confirmada en 1932 por las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, esta nueva interpretación no debe solamente su alcance al hecho de que consagra una coincidencia de Freud con la corriente derivada de Adler, sino sobre todo a que se constituye sobre un terreno nuevo. El yo y el ello permitía presagiar esta evolución, puesto que la «tendencia a la destrucción» aparecía allí como «dirigida contra el mundo y los otros seres vivos».
Aichorn August
Educador y psicoanalista austríaco (Viena 1878 - id. 1949
Tras una práctica profesional de educador en el campo de la delincuencia, es admitido en 1922 en la Sociedad Psicoanalítica de Viena y es analizado por P. Federn. Es uno de los pocos que hace de la delincuencia un campo de aplicación posible del psicoanálisis. En el origen de la inadaptación a la vida social, que él aprehende con los mismos métodos de investigación de las neurosis, nota una perturbación de las relaciones objetales precoces, y recomienda al analista situarse en el lugar del yo ideal del delincuente. Su obra principal, escrita en 1925, es Verwahrloste Jugend (La juventud desamparada).
Aichorn August
(1878-1949) Psicoanalista austríaco
Nacido en Viena, August Aichhorn era hijo de un banquero cristiano y socialista. Realizó estudios de construcción mecánica, que abandonó para ser maestro de escuela y después consagrarse a la pedagogía y a los problemas de la delincuencia infantil y juvenil. En 1918 fue nombrado director de la institución de Ober-Hollabrunn, situada al noroeste de Viena, y después de otra, en 1920, antes de trabajar con la municipalidad de la ciudad. Analizado por Paul Federn, adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) en 1922, y formó parte de un pequeño círculo de estudio sobre la delincuencia con Siegfried Bernfeld y Wilhelm (Ilamado Willi) Hoffer (1897-1967).
Este hombre inconformista, corpulento, siempre vestido de negro y con una boquilla en la boca, tenía tal respeto por Sigmund Freud que en las reuniones de la WPV no se animaba a tomar la palabra. Durante muchos años nadie sospechó que estaba perdidamente enamorado de Anna Freud, la hija del maestro. Sólo en vísperas de su muerte le reveló el secreto a la propia Anna. En todo caso, gracias a él, durante su juventud vienesa, ella descubrió el mundo de los marginales y los excluidos.
En 1925 Aichhom publicó un libro pionero sobre los adolescentes, Juventud descarriada, para el cual Freud redactó un prefacio en el cual podemos leer: "El niño se ha convertido en objeto principal de la investigación psicoanalítica. De este modo ha relevado al neurótico, primer objeto de dicha investigación." Aichhorn demostraba que el comportamiento antisocial era análogo a los síntomas neuróticos, y ubicaba sus causas primeras en los "vínculos libidinales anormales" de la primera infancia. Abogaba por que los educadores utilizaran la técnica psicoanalítica, y defendía la idea de que el pedagogo podía convertirse para el niño en un progenitor sustituto en el marco de una transferencia positiva. En 1932 se jubiló, para ejercer privadamente. En 1938 no emigró de Viena, a diferencia de la mayoría de sus colegas, porque el hijo fue arrestado por los nazis y deportado como preso político al campo de Dachau.
Por esta razón aceptó dirigir, entre 1938 y 1944, como "psicólogo tratante", la formación psicoanalítica del Instituto Alemán de Investigaciones Psicológicas y Psicoterapéuticas de Berlín, creado por Matthias Heinrich Göring. Después de la Segunda Guerra Mundial participó, con la ayuda de Anna Freud, en la reconstrucción de la WPV, y fue nombrado director del International Journal of Psycho-Analysis (HP).
Aislamiento
s. m. (fr. isolation; ingl. isolation, al. Isolierung). Mecanismo de defensa, característico de la neurosis obsesiva, que consiste en aislar un pensamiento o un comportamiento de tal modo que la experiencia vivida se vea despojada de su afecto o de sus asociaciones.
Al presentar en Inhibición, síntoma y angustia (1926) las diversas «defensas» con que el sujeto se protege de las representaciones que no puede aceptar, S. Freud da una descripción de un mecanismo típico de la neurosis obsesiva, que llama «aislamiento». Este procedimiento consiste en principio en intercalar, tras un acontecimiento desagradable o tras una «actividad del sujeto dotada de una significación para la neurosis», una pausa «durante la cual no deberá pasar nada, ninguna percepción se producirá, ninguna acción se cumplirá». Este procedimiento, de efecto en un todo comparable al de la represión, es favorecido por el proceso de la concentración, proceso «normal», al menos en apariencia, pero que tiende a mantener alejado todo lo que parece incongruente o contradictorio.
El aislamiento, que Freud asimila, como la anulación retroactiva, al pensamiento mágico, remite sin duda a una fobia de contacto. Esta, por otro lado, constituye un obstáculo tanto más sensible para la cura cuanto que traba la labor asociativa: un sujeto puede renegar perfectamente de toda articulación entre dos ideas, que él aísla una de otra, desde el momento en que esta articulación puede traerle consecuencias insoportables.
Aislamiento
Al.: Isolieren o Isolierung. -
Fr.: isolation. -
Ing.: isolation. -
It.: isolamento. -
Por.: isolamento.
Mecanismo de defensa, típico sobre todo de la neurosis obsesiva, y que consiste en aislar un pensamiento o un comportamiento de tal forma que se rompan sus conexiones con otros pensamientos o con el resto de la existencia del sujeto. Entre los procedimientos de aislamiento podemos citar las pausas en el curso del pensamiento, fórmulas, rituales y, de un modo general, todas las medidas que permiten establecer un hiato en la sucesión temporal de pensamientos o de actos.
El texto más explícito de Freud sobre el aislamiento se encuentra en Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), donde se describe como una técnica especial de la neurosis obsesiva.
Algunos pacientes se defienden contra una idea, una impresión, una acción, aislándolas del contexto por una pausa durante la cual «[...] ya nada tiene derecho a producirse, nada se percibe, ninguna acción se realiza». Esta técnica activa, «motriz», la califica Freud de mágica; la relaciona con el procedimiento normal de concentración en el sujeto que se esfuerza en impedir que su pensamiento se desvíe de su objeto actual.
El aislamiento se manifiesta en diversos síntomas obsesivos; se ve actuar especialmente en la cura, donde se pone en evidencia por la consigna de la libre asociación, que se opone a aquél (sujetos que separan radicalmente su análisis de su vida, una determinada sucesión de ideas del conjunto de la sesión, cierta representación de su contexto ideo-afectivo).
En último análisis, Freud refiere la tendencia al aislamiento a un modo arcaico de defensa contra la pulsión: la prohibición de tocar, «[...] siendo el contacto corporal la meta inmediata de la catexis de objeto, tanto agresiva como amorosa».
Bajo esta perspectiva, el aislamiento aparece como «[...] una eliminación de la posibilidad de contacto, un medio de substraer una cosa al tacto; de igual modo cuando el neurótico aísla una impresión o una actividad por medio de una pausa, nos da a entender simbólicamente que no permitirá que los pensamientos relativos a ellas entren en contacto asociativo con otros pensamientos».
Conviene hacer observar que, en este pasaje de Inhibición, síntoma y angustia, el aislamiento no se reduce a un tipo deteriribiado de síntomas, sino que adquiere un alcance más general. Se establece su paralelismo con la represión en el histérico: si la experiencia traumática no ha sido reprimida en el inconsciente, ha sido «[...] privada de su afecto, y sus relaciones asociativas se han reprimido [unterdrückt] o roto, de forma que persiste como si estuviera aislada y no es reproducida en el curso de la actividad de pensamiento». Los procedimientos de aislamiento que se observan en los síntomas de la neurosis obsesiva no hacen más que repetir y reforzar esta especie de escisión previa.
Tomado en este sentido amplio, el concepto de aislamiento está presente en el pensamiento de Freud desde sus primeras reflexiones acerca de la actividad defensiva en general. Así, en Las psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Neuropsychosen, 1894), la defensa, tanto en la histeria como en el grupo de las fobias y obsesiones, se concibe como un aislamiento: « [...] la defensa se produce por separación de la representación intolerable y de su afecto; la representación, aunque debilitada y aislada, permanece en la conciencia».
El término «aislamiento» se utiliza a veces en el lenguaje psicoanalítico de una forma algo imprecisa, que exige algunas reservas.
A menudo se confunde el aislamiento con procesos que se combinan con él o de los cuales puede ser el resultado, como el desplazamiento, la neutralización del afecto e incluso la disociación psicótica.
También se habla en ocasiones de aislamiento del síntoma en el caso de sujetos que experimentan y presentan sus síntomas como fuera de todo contexto y ajenos a sí mismos. Se trata aquí de un modo de ser que no implica necesariamente que el proceso subyacente sea el mecanismo obsesivo de aislamiento. Por último, se observará que una característica muy general del síntoma es la de localizar el conflicto; en consecuencia, todo síntoma puede aparecer como aislado en relación con el conjunto de la existencia del sujeto.
De hecho, creemos que sería interesante reservar el término «aislamiento» para designar un proceso específico de defensa que se extiende desde la compulsión hasta una actitud sistemática y concertada, consistente en una ruptura de las conexiones asociativas de un pensamiento o de un acto, en especial con los que le preceden y le siguen en el tiempo.
Aislamiento
Identificado por Freud en el pensamiento compulsivo (u obsesivo), el aislamiento como mecanismo de defensa aparece expuesto en Inhibición, síntoma y angustia. Comparte con la represión el rasgo de que consiste en hacer a un lado una representación o un pensamiento, pero se distingue de aquélla en que no implica «el olvido», la inaccesibilidad a la conciencia. Corresponde a una pausa después de un acontecimiento, tiempo de suspensión en el que no hay percepción ni acción. Constituye una garantía que asegura una solución de continuidad en el pensamiento. Lo aislado se hace a un lado y queda sin vínculos con los otros procesos de pensamiento. Se trata entonces de que los pensamientos no se tocan, fenómeno relacionado con el «tabú del contacto» extensamente evocado por Freud en Tótem y tabú. Un pensamiento aislado es de alguna manera tratado como un lazo sexual prohibido, o como un cuerpo muerto.
En términos más generales, se puede observar que esta noción influye en la concepción freudiana del «ello», en el que se supone que las pulsiones siguen cada una su propio camino. Además, el aislamiento se puede relacionar con la escisión (del yo), que tiene por efecto la coexistencia de dos posiciones contradictorias que siguen separadas. Finalmente, una consecuencia decisiva del reconocimiento de este mecanismo es que la supresión o revisión de la represión adquiere un sentido ampliado: además del levantamiento de la amnesia, incluye un trabajo de ligazón, es decir, un restablecimiento de las conexiones que caracterizan los procesos de pensamiento.
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