Antipsiquiatría
Alemán: Antipsychiatrie.
Francés: Antipsychiatrie.
Inglés: Antipsychiatry.
Aunque el término antipsiquiatría fue inventado por David Cooper en un contexto muy preciso, sirvió para designar un movimiento político de impugnación radical del saber psiquiátrico, que se desarrolló entre 1955 y 1975 en la mayoría de los grandes países donde estaban implantados la psiquiatría y el psicoanálisis: en Gran Bretaña, con Ronald Laing y David Cooper; en Italia, con Franco Basaglia; en los Estados Unidos, con las comunidades terapéuticas, los trabajos de Thomas Szasz y la Escuela de Palo Alto de Gregory Bateson. En ciertos aspectos, la psiquiatría fue la continuación lógica y el desenlace de la psicoterapia institucional. Si esta última había tratado de reformar el asilo y transformar las relaciones entre el personal y los internados en el sentido de una gran apertura al mundo de la locura, la antipsiquiatría apuntó a suprimir el asilo y a eliminar la noción misma de enfermedad mental.
En este movimiento no hubo nunca una verdadera unidad, y aunque Cooper fue su principal iniciador, los itinerarios de cada uno de los protagonistas se deben estudiar por separado. Además, si la antipsiquiatría tuvo a la vez una duración efímera y un impacto considerable en todo el mundo, fue porque era una rebelión. Constituyó de alguna manera una utopía, la de una transformación posible de la locura en un modo de vida, en un viaje, en una manera de ser otro y de estar del otro lado de la razón, según la había definido el poeta Arthur Rimbaud (1854-189 1) y, después de él, el movimiento surrealista. En consecuencia, la antipsiquiatría se interesó especialmente por la esquizofrenia, es decir, por esa forma mayor de locura que había fascinado a todo el siglo desde Eugen Bleuler hasta la Self Psychology, pasando por el kleinismo.
Así como el movimiento psicoanalítico había forjado su leyenda de los orígenes a través de la historia de Anna O. (Bertha Pappenheim), la antipsiquiatría reivindicó la aventura de una mujer: Mary Barnes. Esta ex enfermera, reconocida esquizofrénica e incurable, tenía unos 40 años cuando ingresó en el Hospital de Kingsley Hall, donde Joseph Berke permitió que hiciera una regresión durante cinco años. A través de este descenso a los infiernos y de una especie de muerte simbólica, Mary Barnes pudo renacer a la vida, convertirse en pintora y después redactar la descripción de su "viaje".
En tanto que utopía, la explosión de la antipsiquiatría fue radical, y Cooper lo subrayó cuando dijo en Londres, en la tribuna del Congreso Mundial de 1967, que aspiraba a inscribirla en el marco de un movimiento general de liberación de los pueblos oprimidos. Rindió en efecto un vibrante homenaje a los revolucionarios de la Comuna de 1871, que les disparaban a los relojes para suprimir "el tiempo de los otros, de los opresores, y reinventar de tal modo un tiempo propio".
En Francia no existió ninguna verdadera corriente antipsiquiátrica, por un lado porque la izquierda lacaniana ocupaba en parte el terreno de la rebelión contra el orden psiquiátrico, a través de la corriente de la psicoterapia institucional, y por otra parte porque los trabajos de Michel Foucault (1924-1984) y Gilles Deleuze (1925-1995) materializaban la impugnación "antipsiquiátrica" frente a la doble ortodoxia freudiana y lacaniana.
Antropología
El debate entre los antropólogos y los psicoanalistas comenzó después de la publicación, en 1912-1913, de la obra de Sigmund Freud titulada Tótem y tabú, y dio nacimiento a una nueva disciplina, el etnopsicoanálisis, cuyos dos grandes representantes fueron Geza Roheim y Georges Devereux. Al principio tuvo por marco geográfico principal la Melanesia, es decir Australia (donde aún vivían aborígenes considerados a fin de siglo como el pueblo más "primitivo" del planeta) y las islas situadas al sudoeste del Océano Pacífico (Trobriand y Normanby), habitadas por melanesios propiamente dichos Y polinesios. Más tarde, el terreno de elección fue el de los indios de América del Norte.
Excepción hecha de la experiencia de Henri Collomb en Dakar, de los debates sobre la colonización francesa entre Frantz Fanon y Octave Mannoni, y, por supuesto, del papel único de Wulf Sachs en África del Sur, el continente africano casi no estuvo presente en los trabajos de etnopsicoanálisis y antropología psicoanalítica.
Derivada del griego (ethnos: pueblo, y logos: pensamiento), la palabra etnología sólo apareció en el siglo XIX, aunque el estudio comparado de los pueblos se remonta a Herodoto. Para los Antiguos, el mundo estaba dividido de manera estática entre la civilización y la barbarie (exterior a la ciudad), pero la cuestión se planteó de otro modo en la época cristiana. En efecto, los misioneros y los conquistadores se preguntaron si los indígenas tenían o no tenían alma.
En el siglo XVIII la etnografía se asignó la tarea de investigar sobre el terreno el fundamento de las diferencias entre las culturas. Para la filosofía de las Luces no se trataba ya de dividir el mundo entre barbarie y civilización, entre una humanidad sin Dios y una humanidad habitada por la conciencia de su espiritualidad, sino de estudiar el hecho humano en su diversidad, a la luz del principio del progreso. De allí la idea de una evolución posible desde el estado de salvajismo hasta el de civilización.
En el siglo XIX esta visión progresista de la evolución humana tomó un cariz biologista bajo la influencia del pensamiento darwiniano. A la antigua idea de que el retorno a la animalidad era la fuente de todas las debilidades morales del espíritu humano, Charles Darwin (1809-1882) opuso la tesis de la continuidad. No sólo el hombre no era ya excluido del mundo animal por esencia o naturaleza, sino que se pasaba a considerarlo un animal evolucionado, un mamífero superior. Desde el punto de vista etnológico (en el sentido moderno del término), el evolucionismo darwinista consistió entonces en atribuir las semejanzas que se descubrían en culturas distintas, y geográficamente alejadas, a desarrollos independientes pero idénticos de las civilizaciones. De allí surgió la tesis de que el primitivo se asemeja a un niño y el niño se asemeja a un neurótico. Freud se inspiró en este darwinismo, a través de los trabajos de James George Frazer (1854-1941) sobre el totemismo, y de William Robertson Smith (1846-1894) sobre el tabú. Y emprendió el trabajo de Tótem y tabú a fin de descubrir el origen histórico-biológico (y no ya solamente individual) del complejo de Edipo, de la prohibición del incesto y de la religión.
El pensamiento darwiniano dio origen a una nueva organización de la etnografía como disciplina; la terminología evolucionó de manera radicalmente distinta en los mundos de habla inglesa y francesa.
En Francia, la palabra etnología apareció en 1838 para designar el estudio comparado de las costumbres y las instituciones llamadas "primitivas". Diecisiete años más tarde fue reemplazada por "antropología", a la cual el médico Paul Broca (1824-1881) vinculó su nombre, haciendo de ella una disciplina física y anatómica que a continuación desembocó en el marco de la teoría de la herencia-degeneración, y en el estudio de las "razas" y las "etnias" concebidas como especies zoológicas.
Por el contrario, en el mundo angloparlante (Gran Bretaña y después los Estados Unidos), la palabra ethnology designaba el dominio de la antropología física (en el sentido francés), mientras que en 1908 se creó la expresión social anthropology para caracterizar la cátedra de antropología de Frazer en la Universidad de Liverpool. Fue en este contexto puramente angloparlante -y a través de los debates de la antropología funcionalista de Bronislaw Malinowski, el kleinismo universalista de Geza Roheim y la ortodoxia de Ernest Jones- donde se discutieron las tesis enunciadas por Freud en Tótem y tabú. Observemos que Charles Seligman (1873-1940) y Williams Rivers (1864-1922), dos antropólogos de formación médica, fueron los primeros en dar a conocer en el ambiente académico de la antropología inglesa los trabajos freudianos sobre el sueño, la hipnosis y la histeria. Después relevó a esos estudiosos la escuela culturalista norteamericana, desde Margaret Mead hasta Ruth Benediet (1887-1948), pasando por Abraham Kardiner y el neofreudismo.
Tanto en Gran Bretaña como en los Estados Unidos las tesis freudianas fueron entonces asimiladas por la antropología al mismo tiempo que impugnadas por su anclaje en un modelo biológico superado y ya abandonado. En efecto, en esos dos países el saber antropológico moderno se construía a principios del siglo XX en ruptura con el darwinismo y el evolucionismo: por un lado a través de la doctrina de Franz Boas (1858-1942), verdadero padre fundador de la escuela norteamericana, que criticaba todas las tesis relativas a la oposición entre el primitivo y el civilizado, el salvaje y el niño, el animal y el ser humano, etcétera, y, por otro lado, siguiendo la enseñanza de Malinowski, Rivers, Seligman, quienes renunciaron a los marcos del evolucionismo de Frazer, en favor del funcionalismo o el difusionismo.
De tal modo se constituyó progresivamente una corriente de antropología psicoanalítica, limitada en el plano científico al mundo anglo-norteamericano, y desde el punto de vista geográfico a experiencias de campo realizadas en la parte norte del continente americano y en Melanesia.
En Francia, solamente Marie Bonaparte se apasionó, a título personal, por las cuestiones antropológicas. Por otro lado, ella aportaba su apoyo a Malinowski y a Roheim. En cuanto a los etnólogos, no mantuvieron ningún debate sobre las tesis freudianas durante el período de entreguerras; esas tesis fueron ignoradas, sobre todo por Marcel Mauss (1872-195 l), el fundador y más ilustre representante de la escuela francesa. Lo mismo que numerosos eruditos de su generación, e incluso cuando abordaba los temas propios del psicoanálisis (el mito, el sexo, el cuerpo, la muerte, lo simbólico, etcétera), desconfiaba de Freud y de su sistema interpretativo. En ese ámbito prefería basarse en los trabajos a menudo antifreudianos de los psiquiatras y psicólogos académicos: Pierre Janet, Théodule Ribot (1839-1916) y Georges Dumas (1866-1946). No obstante, en su comentario a Tótem y tabú se mostró prudente, subrayando que "estas ideas tienen una inmensa capacidad de desarrollo y persistencia". Durante esos años algunos escritores se interesaron por el aspecto antropológico de la obra freudiana: entre ellos, Michel Leiris (1901-1990) y Georges Bataille (1897-1962) valorizaron la concepción de lo sagrado y criticaron violentamente los principios de la psiquiatría colonial, pero sin generar una corriente de etnopsicoanálisis o de antropología psicoanalítica.
Mientras que la anthropology en sentido inglés se convertía en una ciencia social, la etnología en el sentido francés se desarrolló con la creación en París, en 1927, por Marcel Mauss, Paul Rivet (1876-1958) y Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), del Instituto de Etnología, que emprendió investigaciones lingüísticas, recopilaciones de datos físicos, estudios sobre las costumbres y las instituciones, y, finalmente, trabajos sobre la religión y lo sagrado. Este instituto englobaba por lo tanto lo que los angloparlantes llamaban ethnology y social anthropology. Con la misma perspectiva, Paul Rivet creó el Museo del Hombre, que abrió sus puertas en 1935 en el Palacio de Chaillot, reemplazando así el viejo Museo Etnográfico del Trocadero, de enfoque colonial, inaugurado por Broca en 1878. Los grandes fundadores de la etnología francesa de entreguerras iban a ser militantes de izquierda antes de convertirse en héroes de la Resistencia. En cuanto a la antigua escuela de antropología, evolucionó hacia el racismo, el antisemitismo y el colaboracionismo, sobre todo bajo la influencia de Georges Montandon, un ex médico partidario de la tesis del padre Wilhelm Schmidt (1868-1954). Fundador de la Escuela Etnológica Vienesa y director en 1927 del Museo Etnográfico Pontificio de Roma, Schmidt acusó a Freud de querer destruir la familia occidental. Montandon, por su lado, participó en el exterminio de judíos bajo el régimen de Vichy, y fue amigo del psicoanalista y demógrafo Georges Mauco.
Hubo que esperar a la segunda mitad del siglo XX para que Claude Lévi-Strauss introdujera en Francia la terminología de lengua inglesa. En 1954 liberó al término "antropología" de todas las antiguas figuras de la herencia-degeneración, a fin de definir una nueva disciplina que comprendiera la etnografía, como primera etapa de un trabajo de campo, y después la etnología, designada como segunda etapa y primera reflexión sintética. Según esta nueva organización, la antropología tenía un papel agrupador: en efecto, tomaba como punto de partida los análisis producidos en otros dominios del saber, y pretendía extraer de ellos conclusiones valiosas para el conjunto de las sociedades humanas. En este contexto, Lévi-Strauss fue el primer antropólogo de lengua francesa que leyó y comentó la obra de Freud, cuando ésta ya llevaba más de treinta años integrada en los trabajos de la antropología anglo-norteamericana. Observemos que Georges Devereux, cuya obra fue redactada esencialmente en lengua inglesa, se orientó hacia el psicoanálisis al final de la Segunda Guerra Mundial.
Si Marcel Mauss, sobrino de Émile Durkheim, había separado la etnología de la sociología durkheimiana, sin dejar de inspirarse en sus modelos, Claude Lévi-Strauss pasó de la etnología a la antropología unificando los dos dominios (el de lengua inglesa y el de lengua francesa) en torno a tres grandes ejes: el parentesco (en lugar de la familia y el patriarcado), el universalismo relativista (en lugar del culturalismo) y el incesto. Siempre se situó como un contemporáneo de la obra freudiana, a la cual se remitirá, así como al Curso de lingüística general de Ferdinand de Saussure (1857-1953), subrayando en Tristes trópicos lo que ella le había aportado: " ..[esta obra] me reveló que [ ... ] las conductas en apariencia más afectivas, las operaciones menos racionales, las manifestaciones declaradas prelógicas son al mismo tiempo las más significantes".
Lévi-Strauss se convirtió en etnólogo entre 1935 y 1939, al entrar en contacto con los indios de Brasil (Caduveo, Bororo, Nambikwara). Pero contrariamente a Maree] Mauss, por un lado, que no tenía experiencia directa de campo, y a Malinowski por el otro, para quien el encuentro en el terreno tuvo un efecto de revelación, Lévi-Strauss fue sin duda el primer etnólogo que teorizó el viaje etnológico siguiendo el modelo de una estructura melancólica: todo etnólogo redacta una autobiografía o escribe confesiones -dijo en sustancia-, porque debe pasar por el yo para desprenderse del yo. En consecuencia, propuso comparar la experiencia de campo con un análisis didáctico. Exiliado en Nueva York durante la Segunda Guerra Mundial, encontró allí un nuevo "campo": el de las diferentes teorías de los etnólogos y lingüistas norteamericanos (Roman Jakobson, Franz Boas, etcétera), en las que iba a inspirarse para construir un enfoque estructural de la antropología. En este sentido, se convirtió de algún modo en el etnólogo de los etnólogos, al punto de considerar las teorías antropológicas como mitologías comparables a los mitos elaborados por el pensamiento salvaje.
Con esta perspectiva, estableció una analogía entre la técnica de la curación chamánica y la cura psicoanalítica. En la primera -dijo-, el brujo habla y provoca la abreacción, es decir, la liberación de los afectos del enfermo, mientras que en la. segunda este papel es asumido por el médico que escucha, en el interior de una relación en la que habla el enfermo. Más allá de esta comparación, Lévi-Strauss demostró que en las sociedades occidentales, tendía a constituirse una "mitología psicoanalítica" que oficiaba como sistema de interpretación colectivo: "Vemos entonces surgir un peligro considerable: que el tratamiento, lejos de conducir a la resolución de un trastorno preciso, siempre respetuoso del contexto, se reduzca a la reorganización del universo del paciente en función de las interpretaciones psicoanalíticas". Si la curación se produce por la adhesión a un mito, que actúa como una organización estructura¡, esto significa que el sistema está dominado por una eficacia simbólica. De allí la idea propuesta en 1947 en la "Introducción a la obra de Marcel Mauss", en cuanto a que lo que se llama inconsciente sólo sería un lugar vacío en el que se verificaría la autonomía de la función simbólica.
A partir de 1949, sobre todo en Las estructuras elementales del parentesco, Lévi-Strauss iluminó de un modo nuevo la famosa cuestión de la prohibición del incesto. En lugar de buscar la génesis de la cultura en un hipotético renunciamiento de los hombres a la práctica del incesto, como lo habían hecho Freud y sus herederos, o, por el contrario, oponer a ese origen el florilegio de la diversidad de las culturas (desde Malinowski hasta los culturalistas), él eludió esa bipolarización, para mostrar que la prohibición realizaba el pasaje de la naturaleza a la cultura.
Esta nueva expresión de la dualidad naturaleza/cultura volvió a lanzar el debate sobre el universalismo, pero sin dar origen a una corriente francesa de antropología psicoanalítica. Y fue Jacques Lacan quien se inspiró en los conceptos de Lévi-Strauss para elaborar sobre todo su teoría del significante y de lo simbólico.
Anulación
Específicamente inferido de los actos compulsivos y los ceremoniales obsesivos, en particular los del Hombre de las Ratas, el mecanismo de anulación retroactiva (Ungeschelienmachen) es descrito por Freud en Inhibicion, síntoma y angustia. Supone dos tiempos, el segundo de los cuales consiste en borrar el primero así, por ejemplo, a un acto le sucede otro que lo contradice o tiende a suprimirlo. Se trata de una especie de «magia negativa» que apunta a convertir en «no sucedido» un acontecimiento, o a cometer dos acciones contradictorias para aparentar que nada ha ocurrido. Este procedimiento aparece a menudo acompañado de medidas preventivas destinadas a impedir el acto o a eludir el goce, lo que corresponde a una anticipación de la anulación. Esta última también está presente en la compulsión a la repetición, en la que se realiza un esfuerzo para anular la experiencia traumática. Además, en «Sobre la sexualidad femenina» (1931), Freud advierte que, en el juego infantil, el sujeto repite las experiencias que ha tenido, pero lo hace activamente, tratando de tal modo anular su pasividad inicial.
El recurso a la anulación remite pues a las pulsiones destructivas, o incluso a la pulsión de muerte, en tanto que ésta apuntaría a la anulación de las tensiones. También el intento de eliminar las huellas de una historia o de borrar un conflicto conlleva el peligro de convertirse en una amenaza de anulación del sujeto. Pero cuando el deseo interfiere a través de la transformación de lo pasivo en activo, puede abrirse otra vía si el conflicto, en lugar de ser anulado, logra presentarse bajo una forma nueva.
Anulación retroactiva
(fr. annulatíon rétroactive; ingl. undoing[what has been done]; al. Ungeschehenmachen). Mecanismo de defensa, característico de la neurosis obsesiva, por el cual el sujeto intenta hacer como si un acto o un pensamiento no hubiera ocurrido.
Se sabe que la neurosis obsesiva descuella en multiplicar las barreras, las protecciones contra la expresión de un deseo percibido como inaceptable. En la medida en que la idea sacrílega lo asalta permanentemente, en la medida en que el objeto repugnante sólo puede ser alejado del sujeto y no realmente remitido a un lugar psíquico Otro por una operación de represión, el obsesivo no puede más que retomar indefinidamente la alternancia del mandato y la interdicción, de la orden y de la contraorden. El síntoma definido como «anulación retroactiva» se inscribe en esta dimensión. Se presenta en dos tiempos, de modo que «el segundo acto suprime al primero, de tal suerte que todo pasa como si nada hubiera sucedido, cuando en realidad han sucedido los dos actos». El «Hombre de las Ratas», por ejemplo, un día choca su pie con una piedra de la calle. Se ve obligado entonces a quitar la piedra del camino, porque pensó que el vehículo de su «dama» pasaría en algunas horas por ese lugar y podría tener un accidente a causa de esa piedra. Pero algo después se dice que es absurdo, y debe entonces regresar para volver a colocar la piedra en medio del camino.
A partir de este ejemplo, se ve que no es posible simplificar la cuestión de la anulación retroactiva considerando que el primer acto corresponde siempre a una impulsión, y el segundo, a una inter -dicción. Aquí, en el segundo acto, es la pulsión hostil, agresiva, la que encuentra su expresión. Es disimulada sin embargo bajo la forma de un simple restablecimiento del estado anterior, ciertamente absurdo en sí mismo, pero que, dentro de una cierta lógica, puede tener lugar (el Hombre de las Ratas pone la piedra en el camino) no teniendo lugar (no está hecho con la intención de provocar un accidente).
La anulación retroactiva es concebida generalmente como una defensa del yo, sobre todo a partir de la obra de Anna Freud El yo y los mecanismos de defensa (1937), que sistematiza esta noción de defensa del yo. Debe destacarse sin embargo que, si la defensa protege al yo de la representación inaceptable (obscena, agresiva, etc.), también permite que el deseo subsista al abrigo de ese mecanismo complejo que ella ejecuta.
A propósito de la anulación retroactiva, Freud destaca la dimensión de «magia» característica de la neurosis obsesiva. Se trata de «borrar de un soplo» no sólo las consecuencias de un acontecimiento, sino el acontecimiento mismo.
Anulación retroactiva
Al.: Ungeschehenmachen. -
Fr.: annulation rétroactive. -
Ing.: undoing (what has been done). -
It.: rendere non accaduto o annullamento retroattivo. -
Por.: anulagáo retroativa.
Mecanismo psicológico mediante el cual el sujeto se esfuerza en hacer como si pensamientos, palabras, gestos o actos pasados no hubieran ocurrido; para ello utiliza un pensamiento o un comportamiento, dotados de una significación opuesta. Se trata de una compulsión de tipo «mágico» particularmente característica de la neurosis obsesiva.
La anulación fue brevemente descrita por Freud en Análisis de un caso de neurosis obsesiva; en donde analiza los «[...] actos compulsivos en dos tiempos, el primero de los cuales es anulado por el segundo
Su verdadera significación estriba en que representan el conflicto de dos movimientos opuestos y de intensidad casi igual, lo cual es siempre, según mi experiencia, la oposición entre el amor y el odio».
En Inhibición, síntoma - v angustia (Hemmung, Sympton und Angst, 1926), este proceso es descrito por Freud con el término Ungeschehenmachen (literalmente: hacer que algo no haya sucedido); en este mecanismo, junto con el del aislamiento, ve una forma de defensa característica de la neurosis obsesiva y lo califica de procedimiento mágico; muestra su especial intervención en los ceremoniales obsesivos.
Anna Freud menciona la anulación retroactiva en su inventario de los mecanismos de defensa del yo; y generalmente, en la literatura psicoanalítica, se la define como un mecanismo de defensa del yo.
Observemos que la anulación retroactiva se presenta bajo modalidades bastante diversas. Unas veces un comportamiento es anulado por el comportamiento directamente opuesto (así, el paciente de Análisis de un caso de neurosis obsesiva vuelve a colocar en un camino una piedra que, en un primer tiempo, había retirado para que el vehículo de su amiga no chocase con ella); otras veces, se repite el mismo acto, pero con significaciones, conscientes o inconscientes, opuestas; por último, puede ocurrir que el acto de anulación resulte contaminado por el acto que tiende a borrar. Fenichel da un ejemplo que ilustra estas dos últimas modalidades: un individuo se reprocha a sí mismo el haber malgastado el dinero comprando un periódico; querría anular este gasto pidiendo la devolución del dinero, pero, no osando hacerlo, piensa que si compra otro periódico se sentirá más tranquilo. Pero el quiosco ya está cerrado; entonces el individuo tira al suelo una moneda de igual valor al del periódico. Para designar tales secuencias de actos, Freud habla de síntomas «difásicos»: «A una acción que pone en ejecución cierta orden, sigue inmediatamente otra que detiene o anula la primera, aunque no llegue a poner en ejecución su contraria».
Clasificar la anulación retroactiva entre los mecanismos de defensa del yo, exige aún otra observación: ¿desde considerarse el «segundo tiempo» como un simple producto de la defensa? La multiplicidad de ejemplos clínicos conduce a matizar la respuesta. En efecto, la mayoría de las veces se observa que las motivaciones pulsionales intervienen en los dos tiempos, especialmente en forma de la ambivalencia amor-odio; en ocasiones, incluso, es el segundo tiempo el que mejor pone de manifiesto el triunfo de la pulsión. En un ejemplo como el de Fenichel, ciertamente es el conjunto de la conducta lo que constituye una totalidad sintomática.
Por lo demás se observará, desde este punto de vista, que Freud, en una época en la que todavía no se había hecho recaer el acento sobre los mecanismos de defensa del yo, al parecer sólo hace intervenir la acción defensiva en una racionalización que disfraza secundariamente el conjunto de actos de que se trata.
Finalmente, se podrían distinguir aquí dos concepciones, que, por lo demás, sólo se contraponen como dos niveles de interpretación o dos niveles del conflicto psíquico: una, que pone el acento en el conflicto interpulsional, en el cual, en un último análisis, se encuentra la ambivalencia del amor y del odio; y otra que sitúa el conflicto entre las pulsiones y el yo, pudiendo encontrar éste un aliado en una pulsión que se opone a aquel del cual el Yo se protege.
Cabe preguntarse si no sería conveniente relacionar el mecanismo de la anulación retroactiva con un comportamiento normal muy extendido: retractarse de una afirmación, reparar un daño, rehabilitar a un condenado, atenuar el alcance de un pensamiento, de una palabra o de un acto mediante una negación que incluso puede anticiparse (ejemplo: «no vaya a creer que ... »), etc.
Señalemos, sin embargo, que en todos estos casos se trata de atenuar o de anular la significación, el valor o las consecuencias de un comportamiento. La anulación retroactiva (en sentido patológico) se dirige a la realidad misma del acto que intentaría suprimir radicalmente, como si el tiempo no fuera irreversible.
Es indudable que tal distinción puede parecer esquemática: ¿no es precisamente haciendo intervenir significaciones opuestas como el individuo intenta anular incluso el propio acto? Sin embargo, el análisis clínico muestra que el obsesivo no queda satisfecho con una labor de retiro de la catexis o de contracatexis. Su objetivo es la imposible anulación del acontecimiento (Geschehen) pasado como tal.
Anzieu Marguerite
Nacida Pantaine (1892-1981), caso "Aimée"
La historia del caso "Aimée", narrada por Jacques Lacan en su tesis de medicina de 1932, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, ocupa en la génesis del lacanismo un lugar casi idéntico al del caso "Anna O." (Bertha Pappenheim) en la construcción de la saga freudiana. Fue Élisabeth Roudinesco quien reveló por primera vez en 1986 la verdadera identidad de esta mujer y quien más tarde, en 1993, reconstruyó la casi totalidad de su biografía, a partir del testimonio de Didier Anzieu y de los miembros de su familia. En este sentido, la historia de este gran caso princeps ilustra de maravillas hasta qué punto los "enfermos" son, al mismo título que los médicos que los curan, los actores de una aventura siempre dramática, en la que se entretejen lazos genealógicos de naturaleza inconsciente.
Marguerite Pantaine provenía de una familia católica y terrateniente del centro de Francia. Criada por una madre que sufría síntomas de persecución, soñó muy pronto, a la manera de Emma Bovary, con salir de su condición y convertirse en una intelectual. En 1910 entró en la administración de correos, y siete años más tarde se casó con René Anzieu, también funcionario. En 1921, mientras estaba encinta de su hijo Didier, comenzó a tener un comportamiento extraño: manía de persecución, estados depresivos. Después del nacimiento del niño se instaló en una doble vida: por un lado, el universo cotidiano de las actividades del correo, y por el otro, una existencia imaginaria hecha de delirios. En 1930 redactó sin interrupciones dos novelas que quería hacer publicar, y pronto se convenció de que era víctima de una persecución por parte de Huguette Duflos, actriz célebre de la escena parisiense de la década de 1930. En abril de 1931 intentó matarla con un cuchillo, pero la actriz esquivó el golpe, y Marguerite fue internada en el Hospital Sainte-Anne, confiada a Jacques Lacan, quien vio en ella un caso de erotomanía y paranoia de autocastigo.
La continuación de la historia de Marguerite Anzieu es una verdadera novela. En 1949, su hijo Didier, después de haber realizado estudios de filosofía, decidió convertirse en analista. Recibió su formación didáctica en el diván de Lacan, mientras preparaba una tesis sobre el autoanálisis de Freud, bajo la dirección de Daniel Lagache, y sin saber que su madre había sido el famoso caso "Aimée". Lacan no reconoció en ese hombre al hijo de su antigua paciente, y Anzieu se enteró de la verdad por boca de la madre, cuando ésta, por un azar extraordinario, se empleó como ama de llaves en la casa de Alfred Lacan (1873-1960), el padre de Jacques. Los conflictos entre Didier Anzieu y su analista fueron tan violentos como los que opusieron a Marguerite y su psiquiatra. En efecto, ella acusaba a Lacan de haberla tratado como "un caso", y no como a un ser humano, pero sobre todo le reprochaba que nunca le hubiera devuelto los manuscritos que le había entregado antaño, en el momento de su internación en el Hospital Sainte-Anne.
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