Castración
Los retoques sucesivos a los que ha dado motivo el concepto de castración han repercutido sobre las redistribuciones teóricas mas generales impresas por Freud y después de Freud a las orientaciones y conceptos fundamentales del psicoanálisis; esas redistribuciones, por lo demás, son solidarias de comentarios interdisciplinarios progresivamente ampliados, acerca de la represión del incesto, la puesta en evidencia de la función fálica, la elaboración del principio de realidad, la génesis del superyó. Además, en oportunidad de la primera ilustración clínica del concepto en 1909, el propio Freud señaló sus, diferentes fuentes: «A la edad de tres años y medio -dice de Hans- es sorprendido por la madre con la mano en el pene. Ella amenaza: "Si haces eso, haré venir al doctor A., que te cortará tu 'hace pipí'. ¿Con qué harás pipí entonces?”. Hans responde sin sentimiento de culpa, pero entra en esa ocasión en el «complejo de castración» que con tanta frecuencia hay que inferir en los análisis de neurópatas, mientras ellos se defienden muy violentamente contra su reconocimiento». «Habría muchas cosas importantes que decir sobre la significación de este elemento de la historia infantil -continúa Freud-. El "complejo de castración" ha dejado huellas palpables en los mitos -y no solamente en los mitos griegos- En mi Interpretación de los sueños, y también en otros escritos, he aludido al papel que desempeña.» (Se trata de la 2a. edición, de 1909.) De hecho, la significación y el alcance del concepto traducirán la articulación, por etapas, de esos diferentes aportes.
Se observará en primer lugar que el tema de la sofocación del incesto es formulado inicialmente sin ninguna referencia a la castración, en una carta del 31 de mayo de 1897, en la cual sólo se evoca a modo de explicación el carácter antisocial del incesto, en el mismo sentido, en 1905, en los Tres ensayos de teoría sexual. A la inversa, cuando aparece en el análisis de Hans la referencia a la organización edípica, el tema de la castración no está en ninguna parte relacionado con la prohibición del incesto. Sólo se lo vincula al autoerotismo; la amenaza de castración respalda la censura por la madre de los tocamientos del niño.
Y el hecho de que Freud haya querido señalar el alcance general del «complejo de castración» (2' edición de La interpretación de los sueños) no hace más que subrayar que por entonces no advertía el vínculo entre la castración y el Edipo.
En efecto, en esa época aún no se han adquirido los elementos indispensables para el desarrollo ulterior de la noción de castración: la teoría de la culpa, la importancia reconocida en el desarrollo a la fase fálica. Y sin duda no habrá que subestimar en el origen de ese desarrollo el impulso de Jung y su artículo «El papel del padre en el destino del individuo», texto elogiado por el propio Freud en una carta a Abraham. «Hasta ahora -escribió- hemos tomado casi exclusivamente en consideración el papel de la madre. El trabajo de Jung tiene la originalidad de dirigir nuestra atención hacia el padre.» La interpretación de Schreber y el comentario que aporta al respecto Tótem y tabú, consagran el alcance de esta observación; el tema se situará en adelante en el corazón del pensamiento freudiano.
Antes de ese giro fundamental, el artículo «Sobre las teorías sexuales infantiles» (1908) ratifica las posiciones del análisis de Hans: «El niño, principalmente dominado por la excitación del pene, ha tomado la costumbre de procurarse placer excitándolo con su mano. Ha sido sorprendido por los padres o las personas que se ocupan de él, y la amenaza de que se le va a cortar el miembro lo ha llenado de terror. El efecto de esta "amenaza de castración" corresponde exactamente al valor acordado a esa parte del cuerpo: es por lo tanto extraordinariamente profundo y duradero. Las leyendas y los mitos atestiguan la revuelta que conmociona la vida afectiva del niño, el terror ligado al complejo de castración; en esa medida, más tarde, la conciencia repugnará incluso recordarlo».
En adelante, la noción se elaborará en dos planos.
a) La primacía del falo. En lo que concierne a la castración, significa que la reivindicación genital (fálica) sucumbe a la investidura del pene amenazado (organización genital infantil).
b) La fuente de lo interdicto: la prohibición del incesto por el padre. El artículo «El sepultamiento del complejo de Edipo» (1923) sistematiza en los siguientes términos las adquisiciones anteriores: «El complejo de Edipo ofrecía al niño dos posibilidades de satisfacción, una activa y otra pasiva. En el modo masculino, él pudo ponerse en el lugar del padre y, como éste, tener comercio con la madre, con lo cual el padre fue pronto sentido como un obstáculo; o bien el niño quiso reemplazar a la madre y hacerse amar por el padre, con lo cual la madre se volvió superflua. En cuanto a saber en qué consiste el comercio amoroso que aporta satisfacción, el niño sólo debe tener de él representaciones muy imprecisas; pero lo seguro es que el pene desempeñó un papel, pues lo atestiguan sus sensaciones de órgano. No había tenido aún la ocasión de dudar de la existencia del pene en la mujer. La aceptación de la posibilidad de la castración, la idea de que la mujer está castrada, ponía entonces término a las dos posibilidades de satisfacción derivadas del complejo de Edipo. En efecto, las dos suponían la pérdida del pene: una, la masculina, como consecuencia del castigo; la otra, la femenina, como premisa».
No obstante, en la época a la que corresponde este artículo se introduce, con la segunda tópica, la noción del superyó, apta para someter a esos datos de la observación apenas elaborados a un primer intento de explicación: «En otro texto -continúa Freud- he explicado en detalle de qué manera sucede esto. Las investiduras de objeto son abandonadas y reemplazadas por una identificación. La autoridad del padre o de los padres, introyectada en el yo, forma el núcleo del superyó, el cual toma el rigor del padre, perpetúa la prohibición del incesto y, de tal modo, asegura al yo contra el retorno de la investidura libidinal de objeto. Las aspiraciones libidinales pertenecientes al complejo de Edipo son en parte desexualizadas y sublimadas, lo que presumiblemente sucede en el momento de toda trasposición en identificación, y en parte son inhibidas en cuanto a la meta y convertidas en mociones de ternura. El proceso, en su conjunto, por un lado ha salvado al órgano genital, ha desviado de él el peligro de la pérdida y, por otro lado, lo ha paralizado, ha cancelado su funcionamiento. Con este paso comienza el tiempo de latencia, que interrumpe el desarrollo sexual del niño».
El tema de la castración se propondrá entonces bajo dos aspectos: desde el punto de vista del superyó, es decir, de la ley bajo cuyo imperio se interioriza la prohibición paterna, y desde el punto de vista del corte, del cual el fantasma ilustra la amenaza de castración. La segunda tópica, en los términos que acabamos de citar, aporta su comentario a la omnipotencia del verbo. Al segundo aspecto de la castración, Freud le consagrará el desarrollo esencial de Inhibición, síntoma y angustia (1927), criticando la interpretación generalizada de la castración atribuida a Rank, como experiencia común a toda separación, derivada en última instancia del trauma del nacimiento. En efecto, Freud recusa esa asimilación, para reemplazarla por la noción de una incapacidad para «ligar» las excitaciones excesivas, resultantes de la ruptura de las «barreras de defensa» orgánicas.
La función asignada por Lacan al-significante aclara esta construcción especulativa, refiriéndola a la organización fálica. Desde esta perspectiva, la castración corresponde a la incapacidad del sujeto para asegurar en el Otro la garantía de un goce, reservada como está al padre en su precedencia simbólica junto a la madre. En el pensamiento de Lacan, el Otro ocupa, en tanto que en lugar de los significantes, la misma posición que la fuente exterior de las excitaciones emanadas del ambiente, en la exposición biológica de Freud.
La ventaja de la formulación de Lacan consiste en que articula el estatuto de la operación castración -supresión del órgano- y el de su objeto. Desde esta perspectiva (seminario sobre la relación de objeto, 1959) se apela a su determinación respectiva bajo las categorías de lo imaginario, lo simbólico y lo real: la frustración, imaginaria, se da un objeto real (frustración femenina del pene); la privación, real, se da un objeto simbólico (objeto sustraído); la castración será considerada como simbólica de un objeto imaginario; en este último caso entendemos que la castración constituye la representación simbólica de una emasculación que recae en un objeto imaginario, el falo absoluto del padre omnipotente.
Observemos no obstante que, si bien esta noción de la castración explicita el atolladero estructural del que darán testimonio la experiencia y la angustia de castración, no basta para fundar en su generalidad una lógica (en este caso, una lógica «ampliada») de la sexualidad. El seminario Aun (1972) se ocupa de ella en la medida en que toma por tema la «imposibilidad» de la relación sexual, por lo cual se entiende la imposibilidad de una «escritura» lógica de la sexualidad de sujeto hablante. Es en esta perspectiva que se plantea el principio de que «no hay relación sexual».
Castración
(complejo de)
(fr. complexe de castration; ingl. castration complex; al. Kastrationskomplex). 1) Para S. Freud, conjunto de las consecuencias subjetivas, principalmente inconcientes, determinadas por la amenaza de castración en el hombre y por la ausencia de pene en la mujer. 2) Para J. Lacan, conjunto de estas mismas consecuencias en tanto están determinadas por la sumisión del sujeto al significante.
Para Freud. Freud describe el complejo de castración cuando refiere la teoría sexual infantil que atribuye a todos los seres humanos un pene (Sobre las teorías sexuales infantiles, 1908). Como el pene es para el varón -en ese momento sólo considera el caso del varón- «el órgano sexual autoerótico primordial», no puede concebir que una persona semejante a él carezca de pene. Sólo hay complejo de castración en razón de este valor del pene y de esta teoría de su posesión universal. El complejo se instala cuando amenazan al niño, a causa de su masturbación, con cortarle el sexo. Esto produce espanto (después Freud hablará de «angustia de castración») y rebelión, que son proporcionales al valor acordado al miembro, y que, en razón de su intensidad misma, son reprimidos. Freud se apoya en su experiencia analítica (en particular en la observación del pequeño Hans [Juanito]) y en la existencia de numerosos mitos y leyendas articulados alrededor del tema de la castración.
El mecanismo de lo que constituye «el mayor trauma de la vida del niño» recibe ulteriores precisiones. En efecto, Freud observa que el varón muy a menudo no toma en serio la amenaza y que esta por sí sola no puede obligarlo a admitir la posibilidad de la castración. Por otro lado, «el prejuicio del niño predomina sobre su percepción»: ante la vista de los órganos genitales de una niña, dice comúnmente que el órgano es pequeño pero que va a crecer. Es necesaria entonces la intervención de dos factores: la vista de los órganos genitales femeninos y la amenaza de castración (alusiones simples tienen el mismo alcance) para que el complejo aparezca. Un solo factor es insuficiente, pero, dados los dos -su orden de aparición es indiferente-, el segundo evoca el recuerdo del primero en un efecto de après-coup, y desencadena la aparición del complejo de castración.
Una vez que ha admitido la posibilidad de la castración, el niño se encuentra obligado, para salvar el órgano, a renunciar a su sexualidad (la masturbación es la vía de descarga genital de los deseos edípicos, deseos incestuosos). Salva el órgano al precio de su «parálisis» y de la renuncia a la posesión de la madre (la parálisis es momentánea y constituye la «fase de latencia»). El complejo de castración pone así fin al complejo de Edipo y ejerce con ello una función de normalización (El sepultamiento del complejo de Edipo, 1924). Pero la normalización no es ni constante ni siempre completa: a menudo, el niño no renuncia a su sexualidad, ya sea que, no queriendo admitir la realidad de la castración, prosiga con la masturbación (La escisión del yo en el proceso defensivo, 1940), o que, pese a la interrupción de esta, la actividad fantasmática edípica persista e incluso se acentúe, lo que compromete la sexualidad adulta ulterior (Esquema del psicoanálisis, 1938).
Cuando establece la existencia de una primacía del falo para los dos sexos (tanto la niña como el varón conocen un solo órgano genital, el órgano masculino, y todo individuo desprovisto de este se les aparece como castrado), Freud insiste en el hecho de que «no se puede apreciar en su justo valor la significación del complejo de castración sino a condición de tener en cuenta su ocurrencia en la fase de la primacía del falo» (La organización genital infantil, 1923). Dos consecuencias se desprenden de esta afirmación.
La primera es que las experiencias previas de pérdida (del seno, de las heces, en las que algunos psicoanalistas habían querido ver otras tantas castraciones) no son tales, puesto que «no se debería hablar de complejo de castración sino a partir del momento en que esta representación de una pérdida es ligada con el órgano genital masculino». Se puede pensar que las experiencias previas de pérdida no tienen la misma significación que la castración, pues ocurren en el marco de la relación dual madre-hijo, mientras que la castración es precisamente lo que pone fin, en los dos sexos, a esta relación (como lo atestigua el hecho de que el niño atribuye siempre al padre la castración).
La segunda es que el complejo de castración concierne tanto a la mujer como al hombre. «El clítoris de la niña se comporta al principio enteramente como un pene». Pero en ella la vista del órgano del otro sexo desencadena inmediatamente el complejo. A partir de que ha percibido el órgano masculino, se tiene por víctima de una castración. Primero se considera como una víctima aislada, y luego extiende progresivamente esta desgracia a los niños y finalmente a los adultos de su sexo, que le aparece así desvalorizado (El sepultamiento del complejo de Edipo). La forma de expresión que toma en ella el complejo es la envidia [envie: envidia/ ganas, al igual que Neid (al.)] del pene: «De entrada ha juzgado y decidido: ha visto eso, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo» (Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, 1925).
La envidia del pene puede subsistir como ganas de estar dotada de un pene, pero su evolución normal es aquella en la que encuentra su equivalente simbólico en el deseo de tener un hijo, lo que conduce a la niña a elegir al padre como objeto de amor (Sobre la sexualidad femenina, 193l). El complejo de castración ejerce por lo tanto una función normalizante: hace entrar a la niña en el Edipo y la orienta con ello hacia la heterosexualidad.
No obstante, Freud pone también el acento en las consecuencias patológicas del complejo de castración y su resistencia al análisis: el complejo de castración es la «roca» contra la cual viene a chocar el análisis (Análisis terminable e interminable, 1937). En la mujer, la envidia del pene puede persistir indefinidamente en el inconciente y ser un factor de celos y depresión. En el hombre, es esta angustia de castración la que constituye a menudo el límite del trabajo analítico: toda actitud pasiva con respecto al padre, y al hombre en general, guarda la significación de una castración y desencadena una rebelión, pero al implicar la rebelión imaginariamente la misma sanción, no encuentra salida y el hombre permanece dependiente tanto en su vida social como con relación a la mujer.
Para Lacan, Lacan, que prefiere hablar de la castración antes que del complejo de castración, la define como una operación simbólica que determina una estructura subjetiva: el que ha pasado por la castración no está acomplejado, por el contrario, está normado respecto del acto sexual. Pero señala que hay allí una aporía: ¿por qué el ser humano debe estar primero castrado para poder llegar a la madurez genital? («La significación del falo», 1958; Escritos, 1966). Y busca aclararlo con la ayuda de las tres categorías de lo real, lo imaginario y lo simbólico.
La castración no concierne evidentemente al órgano real: precisamente cuando la castración simbólica no ha ocurrido, es decir, en las psicosis, se pueden observar mutilaciones del órgano peniano (poniendo de manifiesto que «lo que está forcluido [véase forclusión] de lo simbólico vuelve en lo real»).
La castración recae sobre el falo en tanto es un objeto no real sino imaginario. Esta es la razón por la cual Lacan no considera las relaciones del complejo de castración y del complejo de Edipo de manera opuesta según el sexo. El niño, mujer o varón, quiere ser el falo para captar el deseo de su madre (este es el primer tiempo del Edipo). La interdicción del incesto (segundo tiempo) debe desalojar -lo de esta posición ideal de falo materno. Esta interdicción corresponde al padre simbólico, es decir, a una ley cuya mediación debe ser asegurada por el discurso de la madre. Pero que no se dirige sólo al niño, sino también a la madre. Por tal causa es comprendida por el niño como castrándola. En el tercer tiempo interviene el padre real, quien tiene el falo (más exactamente, quien para el niño es supuesto como teniéndolo), quien, en todo caso, usa de él y se hace preferir por la madre. El niño, que ha renunciado a ser el falo, va a poder identificarse con el padre teniendo entonces «en el bolsillo todos los títulos para servirse de él en el futuro». En cuanto a la niña, este tercer tiempo le ha enseñado hacia qué lado hay que volverse para encontrar el falo (Seminario V, 1957-58, «Las formaciones del inconciente»).
La castración implica por lo tanto en primer lugar la renuncia a ser el falo, pero también implica además renunciar a tenerlo, es decir, a pretenderse su amo. Es notable que el falo, que aparece, bajo innumerables aspectos, en los sueños y los fantasmas, se vea en ellos regularmente separado del cuerpo. Esta separación es explicada por Lacan como un efecto de la «elevación» del falo a la función de significante. A partir de que el sujeto está sometido a las leyes del lenguaje (la metáfora y la metonimia), es decir, a partir de que el significante fálico ha entrado en juego, el objeto fálico está seccionado imaginariamente.
Correlativamente, es «negativizado» en la imagen del cuerpo, lo que quiere decir que el investimiento libidinal que constituye el falo no está representado en esta imagen. Lacan cita el ejemplo de la niña colocada ante el espejo que pasa su mano rápidamente delante de su sexo como para borrarlo. En cuanto al niño, si se da cuenta pronto de su insuficiencia con relación al adulto, cuando llegue a serlo comprobará también que no es amo del falo y deberá «aprender a tacharlo del mapa de su narcisismo para que pueda servirle para algo». De ese falo que separa del cuerpo, la castración hace al mismo tiempo el objeto del deseo. Pero esto no obedece simplemente a esta pérdida imaginaria: en primer lugar, obedece a la pérdida real, que la castración determina. En efecto, la castración hace del objeto parcial, cuya pérdida en el marco de la relación madre-hijo nunca es definitiva, un objeto definitivamente perdido: el objeto ?. (Lacan habla al respecto de pago de la libra de carne [ref. a El mercader de Venecia de Shakespeare].) Este «efecto de la castración» que es el objeto a constituye el fantasma y con ello mantiene el deseo. Es la «causa del deseo», siendo su objeto el falo. La castración, como lo dice irónicamente Lacan, es así ese milagro que hace del compañero un objeto fálico.
Con esto, regula las modalidades del goce: autoriza y aun ordena el goce de otro cuerpo («goce fálico») pero hace obstáculo a que el encuentro sexual pueda ser alguna vez una unificación.
Pero la castración no recae sólo sobre el sujeto, recae también y en primer lugar sobre el Otro, y así instaura una falta simbólica. Como se ha dicho antes, en primer término es aprehendida imaginariamente como castración de la madre. Pero el sujeto debe simbolizar esa falta de la madre, es decir, debe reconocer que no hay en el Otro una garantía a la que pueda él engancharse. Fobia, neurosis, perversión, he ahí otras tantas maneras de defenderse de esa falta.
Lacan no ve en el complejo de castración un límite que el análisis no pueda superar. Distingue el temor a la castración de su asunción («Acerca del "Trieb" de Freud y del deseo del psicoanalista», 1964; Escritos, 1966). El temor a la castración es ciertamente normalizante, puesto que hace interdicción al incesto, pero fija al sujeto en una posición de obediencia al padre que testimonia que el Edipo no ha sido superado. Por el contrario, la asunción de la castración es la asunción de la «falta que crea el deseo», un deseo que deja de estar sometido al ideal paterno.
Castración
(complejo de)
Alemán: Kastrationskomplex.
Francés: Complexe de castration.
Inglés: Castration complex.
El término castración deriva del latín castratio y apareció a fines del siglo XIV para designar la operación mediante la cual se priva a un hombre o un animal de sus glándulas genitales, condición de su reproducción. En tal sentido, es sinónimo de la palabra, más reciente, “emasculación", que el uso contemporáneo tiende a privilegiar para designar la ablación real de los testítulos. Para la ablación de los ovarios se emplea “ovariectomía".
Sigmund. Freud llama complejo de castración al sentimiento inconsciente de amenaza que experimentan los niños cuando constatan la diferencia anatómica de los sexos.
El primer ritual de castración se consagraba a Cibeles, la gran diosa madre de Frigia. Madre de todos los dioses, ella provocó la locura de Atis, su amante e hijo. Cuando él quiso casarse, ella se lo impidió, y Atis se castró a sí mismo antes de suicidarse. Conmemorando el acto de Atis, los adeptos al culto de esta diosa madre tomaron la costumbre de mutilarse en la embriaguez y el éxtasis de las fiestas culturales. Practicada más tarde en la Roma imperial, la castración, o autoemasculación, consistía en una ablación de los testículos y el pene.
Con el progreso del cristianismo se superaron estos rituales y, en el año 395, el papa León I prohibió todas las prácticas de emasculación voluntaria. El siglo XVIII hizo una excepción con los castrados, y a lo largo de la Ilustración las voces agudas de estos hombres jóvenes fueron puestas al servicio de la liturgia, a pesar de la condena del papa Clemente XIV. En esa misma época, la castración era practicada en Rusia por la curiosa secta mística de los Skoptzy (del ruso skopets: castrado). En la India, esta práctica continúa teniendo adeptos en el siglo XX, en la comunidad de los Hij¡ras.
En una breve carta a Wilhelm Fliess del 24 de septiembre de 1900, Freud recomienda a su amigo la lectura de un libro de Conrad Rieger dedicado a la castración.
El término aparece más tarde en La interpretación de los sueños. Freud, confundiendo a Zeus con Cronos, le atribuye al primero la emasculación del segundo, cuando, en realidad, en el mito es Cronos quien castra a su padre Urano. Al año siguiente, en Psicología de la vida cotidiana, analizó su error, y en 1911 añadió comentarios a la reedición de La interpretación de los sueños.
En un texto de 1908 dedicado a las teorías sexuales infantiles, Freud observa que la primera de las teorías sexuales elaboradas por los niños "consiste en atribuir a todos los seres humanos, incluso del sexo femenino, un pene, como el que el niño conoce a partir de su propio cuerpo". Freud observa al mismo tiempo la imposibilidad que tiene el niño pequeño de representarse a una persona que no tenga ese elemento esencial. Evocando el caso de "Juanito" (Herbert Graf), cuya cura constituyó el marco clínico para la introducción del concepto de castración en su teoría, Freud señala que, enfrentado a la anatomía de su hermanita, el niño violenta su propia percepción y, en lugar de constatar la ausencia del miembro, predice que va a crecer. Con respecto a este tema, sólo mucho más tarde, en 1923, Freud hablará de renegación, en un artículo titulado "La organización sexual infantil", que en 1930 incorporó en parte a sus Tres ensayos de teoría sexual.
Fue en ese mismo texto de 1923 donde Freud insertó el complejo de castración en el conjunto de su teoría del desarrollo sexual. Lo relacionó entonces con el complejo de Edipo, reconociéndolo como universal. Para ello fue necesario describir el estadio fálico, caracterizado por la ausencia de representación psíquica del sexo femenino; la diferencia de los sexos se organizaba en torno a la posesión o no posesión del falo: "La oposición -escribe Freud- se enuncia como sigue: órgano genital masculino o castrado".
El complejo de castración está constituido por dos representaciones psíquicas. Por una parte, el reconocimiento, que implica la superación de la renegación, observada en el punto de partida, de la diferencia anatómica de los sexos. Por otra parte,'y como consecuencia de esa constatación, la rememoración o actualización de la amenaza de castración de la que ha sido objeto el niño varón -amenaza oída realmente o fantaseada, sobre todo al ser sorprendido en actividades masturbatorias, y que se manifiesta en la posterioridad-. Para Freud, el padre (o la autoridad parental) es el agente directo o indirecto de esta amenaza. En la niña, la castración es atribuida a la madre, con la forma de una privación del pene.
El complejo de castración, además de la renuncia parcial a la masturbación, implica el abandono de los deseos edípicos: en este sentido, señala en el varón la salida del Edipo y la constitución, por identificación con el padre o su sustituto, del núcleo del superyó, lo que Freud resume con una frase lapidaria en 1925: "...el complejo de Edipo tiene su fin en la amenaza de castración". Las cosas ocurren de otro modo en las niñas, según Freud intenta explicarlo en otro artículo, aparecido el mismo año y titulado "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos": "Mientras que el complejo de Edipo del varón se desmorona por efecto del complejo de castración, el de la niña es posible e introducido por el complejo de castración". Es esta entrada en el complejo de Edipo, bajo el efecto del complejo de castración, la que lleva a la niña a alejarse del objeto materno para orientarse hacia el deseo del pene paterno y, más allá de esto, hacia la heterosexualidad.
En escritos más tardíos ("Análisis terminable e interminable" y Esquema del psicoanálisis), Freud vuelve sobre la cuestión de la castración, para reconocer la imposibilidad del renunciamiento total a los primeros deseos, y habla en este sentido de la "roca de origen" o "fondo de roca" que se encuentra en todo análisis.
Aunque, en un artículo de 1917 consagrado al erotismo anal, el propio Freud abrió el camino para una extensión de la figura de castración más allá de su marco original, postulando una equivalencia, en el plano de la separación, entre pene, excremento y niño que nace, el maestro se opuso a las diversas concepciones metafóricas de la castración. En Inhibición, síntoma y angustia, aunque considerando con simpatía la tesis de Otto Rank sobre el trauma del nacimiento como forma primera de la angustia de castración, se mantiene a distancia de ella, insistiendo, según lo indican Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, en que el complejo de castración siga siendo pensado en la categoría del fantasma si se trata de la amenaza, y como originario si se trata de la articulación con el Edipo. El complejo de castración, subrayan los mismos autores, debe también "ser referido al registro cultural", con lo que esto implica en cuanto a la prohibición y la ley constitutiva del orden humano.
En su seminario de los años 1956-1957, La relación de objeto, Jacques Lacan, sobre todo a través de una relectura del análisis de "Juanito", trata con amplitud el concepto de castración, que ubica en la perspectiva de su teoría del significante. Distingue entonces la castración de la frustración y la privación, situándolas con respecto al agente y el objeto, en el marco de las instancias de su tópica (real, imaginario y simbólico). La castración se opone a la privación desde el punto de vista del agente: el "Padre real", inalcanzable e impensable, en el sentido en que puede decirse de un ser que uno nunca sabe "con quien trata realmente", en lo que concierne a la castración; el "Padre imaginario", padre horrible con el cual, a la inversa, uno trata continuamente, tanto en la vida cotidiana como en los textos de Freud, en lo que concierne a la privación.
Desde el punto de vista del objeto, la castración sólo puede ser la representación simbólica de la amenaza de desaparición, en la medida en que no concierne al pene, objeto real, sino al falo, objeto imaginario. Este desplazamiento le permite a Lacan establecer la ausencia de diferencia entre la niña y el varón desde el punto de vista del desarrollo del Edipo, pues una y otro desean en un primer momento ser el falo de la madre, posición incestuosa de la que deben ser desalojados por el "Padre simbólico", marca ineludible del significante, antes de tropezar con el "Padre real”, portador del falo y reconocido como tal por la madre, Más allá, este enfoque se abre sobre la concepción lacaniana de la psicosis, en la cual la evitación de la castración simbólica conduce a su retorno en lo real.
Catarsis
Catharsis es la palabra griega utilizada por Aristóteles para designar el proceso de purga o eliminación de las pasiones que se produce cuando el espectador asiste en el teatro a la representación de una tragedia. El término fue retomado por Sigmund Freud y Josef Breuer, quienes, en los Estudios sobre la histeria, denominaron método catártico al procedimiento terapéutico mediante el cual un sujeto logra eliminar sus afectos patógenos, y después abreactuarlos, al revivir los acontecimientos traumáticos a los que aquéllos están ligados.
El concepto de catarsis ha sido objeto de una discusión interminable a lo largo de siglos, tanto en el dominio de la estética como en el de la filosofía. En 1857, Jacob Bernays (1824-1881), el tío de Martha Bernays, futura esposa de Sigmund Freud, publicó una obra médica sobre el tema. Oponiéndose a Lessing (1729-1781), quien había dado a esta palabra una interpretación moral, haciendo de la catarsis una "depuración" o una "purificación", Bernays subrayaba que Aristóteles, hijo de un médico, se había inspirado en el corpus hipocrático. De allí la idea de que el tratamiento debía hacer surgir el elemento opresivo para provocar un alivio, más bien que hacerlo retroceder mediante una transformación ética del sujeto. Se trataba de hacer salir del sujeto, mediante la palabra, un secreto patógeno, consciente o inconsciente, que lo ponía en estado de alienación,
Entre 1857 y 1880 se publicó una cantidad considerable de trabajos en lengua alemana sobre esta noción, inspirados en el de Bernays. En Viena, donde reinaba el nihilismo terapéutico, las tesis de Bernays fueron sometidas a diversos exámenes críticos, y siguiendo las huellas de esta gran moda de la catarsis, Josef Breuer y Sigmund Freud, ambos marcados por la enseñanza aristotélica de Franz Brentano, recurrieron al concepto.
Éste apareció por primera vez en la pluma de ambos en 1893, al mismo tiempo que el de abreacción, en la "Comunicación preliminar" que, dos años más tarde, iba a ser el capítulo inaugural de los Estudios sobre la histeria: "La reacción del sujeto que sufre algún daño sólo tiene un efecto verdaderamente «catártico» cuando es verdaderamente adecuada, como en la venganza. Pero el ser humano encuentra en el lenguaje un equivalente del acto, equivalente gracias al cual el afecto puede ser «abreactuado» casi de la misma manera."
Como lo ha subrayado Albrecht Hirschmüller en 1978, los dos autores empleaban este término desde bastante tiempo antes. Sin embargo, es a Breuer a quien hay que atribuir la creación del método. Freud lo utilizó a su vez para el tratamiento de Emmy von N. (Fanny Moser).
En Francia, hacia la misma época, Pierre Janet creó un método muy próximo (recuperación de un recuerdo y abreacción), al que dio el nombre de "disociación verbal" o "desinfección moral". Janet reivindicaba la prioridad de la invención. Por ello, para evitar una disputa acerca de este tema entre París y Viena, Breuer, impulsado por Freud, presentó el caso "Anna O." (Bertha Pappenheim) como prototipo de una cura catártica. Los trabajos de la historiografía experta, inaugurados por Henri F. Ellenberger, y continuados por Hirschmüller, han permitido restablecer la verdad acerca de este caso princeps.
Más allá de la disputa acerca de la prioridad, entre el procedimiento de Janet y el de Breuer existe una diferencia radical. Aunque en ambos casos el médico interroga al paciente bajo hipnosis para acceder a las representaciones inconscientes, Janet procede por sugestión, sin buscar el acontecimiento inicial responsable del efecto patógeno, mientras que Breuer, por el contrario, busca el elemento original, para ligarlo a los afectos y provocar la abreacción. De modo que, desde el punto de vista teórico, hay pocas semejanzas entre los dos métodos.
En la historia del psicoanálisis, el método catártico pertenece al campo del hipnotismo. Al desprenderse progresivamente de la práctica de la hipnosis, entre 1880 y 1895, Freud pasó por la catarsis para crear el método psicoanalítico propiamente dicho, basado en la asociación libre, es decir, en la palabra y el lenguaje.
Catártica
(cura)
La noción de «cura catártica» se originó en el ensayo publicado en 1857 por el helenista Jakob Bernays (tío político de Freud), con el título de «Elementos del escrito perdido de Aristóteles sobre la acción de la tragedia» (Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über die Wirkung der Tragödie). Ese texto, junto con un artículo de 1853, «Complemento a la Poética de Aristóteles» [Ergünzung zu Aristoteles Poetik], fue reimpreso en 1880, hajo el título de Zwei Abliandlungen über die Aristotlischen Theorie des Dramas, sin sufrir modificaciones esenciales.
Allí, Bernays comenta en particular un escrito de Jámblico en el que se evoca el «culto sin mácula» del falo. Cuando la fuerza de las pasiones humanas es contenida en el alma, ésta puede ser purificada mediante ceremonias orgiásticas que le restituyen el equilibrio al permitirle exteriorizar su excitación. Más allá de la supervivencia de la tradición aristotélica transmitida por la parte de la Poética que se conserva, corresponde por lo tanto remontar a esta fuente no sólo el nombre de «cura catártica» sino también, y más profundamente, su concepción misma, según lo atestigua la traducción de Bernays, con la palabra alemana Zurückdrangen, del griego «eirgomenai» para las asiones «refrenadas». Asimismo Bernays, citando a Proclo, escribe que «debemos cuidarnos de la tragedia y la comedia, que imitan costumbres de todo tipo y golpean a ciegas a los espectadores, por miedo a que su fuerza de atracción, habiendo arrastrado a una comunidad de afectos que es fácilmente ocultable, vaya a plagar la vida de los niños con males nacidos de la ilusión, y haga nacer en las almas, en lugar de una homeopatía moderada con respecto a las pasiones, un hábito malo e imborrable»; la «sympatheia» que menciona recuerda en seguida el término «Mitgenuss» («co-goce») con el que Freud designará el proceso de la sublimación en las Conferencias de introducción al psicoanálisis.
También se debe subrayar que Freud desligó claramente el proceso de sublimación de la definición heredada de Breuer de la «cura catártica», así como de su práctica. Freud recuerda reiteradamente la distancia que separa al psicoanálisis de dicha cura. Ya no se trata de «abreaccionar» una energía no liquidada, sino de descubrir y elaborar el deseo inconsciente del sujeto a través de sus manifestaciones transferenciales. En suma, si bien puede ser útil restituir la filiación de la cura catártica, e incluso algunas de sus prolongaciones freudianas a partir del precedente de la «purificación» antigua, lo es para no sustituirla por modelos que están lejos de agotar su sentido.
Es cierto que Lacan, en La ética del psicoanálisis, procura desolidarizar a Freud de la interpretación «médica» que Lamblin ejemplificó en el siglo XVI con su referencia a Aristóteles. No obstante, el trabajo de Bernays interesa, no sólo porque fija una filiación histórica, sino también porque sugiere que una crítica de la interpretación «médica» de la «purificación» aún tiene que superar la objeción suscitada por la interferencia originaria de una cierta «medicina» antigua con el reconocimiento de las raíces propiamente «éticas» del equilibrio psicofísico.
Catártico
(método)
(fr. méthode cathartique; ingl. cathartic method; al. kathartische Methode). Todo método terapéutico dirigido a obtener una situación de crisis emocional tal que esta manifestación crítica provoque una solución del problema que la crisis escenifica.
Aristóteles hizo de la catharsis el pivote de su concepción de la tragedia: la función trágica consistiría en «purificar» las malas pasiones (terror, piedad) por medio de su puesta en juego con ocasión de la representación de actos «virtuosos y realizados». J. Breuer y S. Freud retoman luego este término para designar su primer método psicoanalítico: la revivencia de una situación traumática liberaría el afecto «olvidado» y este restituiría al sujeto la movilidad de sus pasiones. La catarsis está ligada a la práctica de la hipnosis por Freud; la mejor prueba de ello es que, cuando elabora las nociones de trasferencia y libre asociación, y con esto abandona la hipnosis, abandona también la catarsis. Mucho tiempo después (1920), Freud indicará que produjo este abandono cuando reparó en la paradoja que trae consigo la noción de catarsis: si, en efecto, toda revivencia de la escena trae una purificación, no se ve por qué al renovar su repetición no se sigue un alivio mayor. Por otra parte, no se ve tampoco por qué el hecho de vivir una escena traumática debería abolir su nocividad. La trasferencia no se reduce a una revivencia de una escena antigua. El abandono de la noción de catarsis debía marcar el verdadero nacimiento del método psicoanalítico.
Catexis
Al.: Besetzung. -
Fr.: charge o investissement. -
Ing.: cathexis. -
It.: carica o investimento. -
Por.: carga o investimento.
Concepto económico, la catexis hace que cierta energía psíquica se halle unida a una representación o grupo de representaciones, una parte del cuerpo, un objeto, etcétera.
En francés se admite la traducción Besetzung por catexis (algunas veces se encuentra: ocupación). En castellano, traduciremos catexis; a este respecto haremos una observación: el verbo alemán besetzen tiene muchos sentidos, entre ellos el de ocupar (por ejemplo, ocupar un lugar o, militarmente, una ciudad, un país); en francés, investissement evoca especialmente, por una parte, en el lenguaje militar, el hecho de sitiar una plaza (y no de ocuparla), y por otra, en el lenguaje financiero, la colocación de capital en una empresa (sin duda este último sentido es el que prevalece actualmente para la conciencia lingüística común). Así, pues, los términos alemán y francés no son exactamente superponibles, y el término francés parece inducir de un modo más espontáneo a comparar la «economía» que consideraba Freud a aquella de la que trata la ciencia económica.
El término Besetzung es de empleo constante en la obra freudiana; su extensión, su alcance, han podido variar, pero se halla presente en todas las etapas del pensamiento de Freud.
Aparece en 1895 en los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie) y en el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie), pero algunos términos afines, como «suma de excitación» y «valor afectivo», son incluso anteriores (1893, 1894): desde su prólogo a la obra de Bernheim De la sugestión y de sus aplicaciones a la terapéutica (Die Suggestion und ihre Heilwirkung, 1888-1889), Freud habla de desplazamientos de excitabilidad dentro del sistema nervioso (Verschiebungen von Erregbarkeit im Nervensystem). Esta hipótesis tiene un origen a la vez clínico y teórico.
Clínicamente, el tratamiento de los neuróticos, especialmente de los histéricos, impone a Freud la idea de una distinción fundamental entre las « representaciones » y el «quantum de afecto» con la que aquéllas, se hallan catectizadas. Así, un acontecimiento importante en la historia del sujeto puede ser evocado con indiferencia, y el carácter displacentero o intolerable de una experiencia puede atribuirse a un acontecimiento anodino en lugar de a aquel que, originalmente, provocó el displacer (desplazamiento, «falsa conexión»). La cura, tal como se describe en los Estudios sobre la histeria, al restablecer la conexión entre las diferentes representaciones que intervienen, restablece la relación entre el recuerdo del acontecimiento traumático y el afecto, favoreciendo así la descarga de éste (abreacción). Por otra parte, la desaparición de los síntomas somáticos en la histeria es correlativa a la evocación de las experiencias afectivas reprimidas, lo que hace suponer que, inversamente, el síntoma se ha producido por conversión de una energía psíquica en «energía de inervación».
Estos hechos, y especialmente los de la conversión, parecen basarse en un verdadero principio de conservación de una energía nerviosa, siendo ésta capaz de adoptar distintas formas. Esta concepción se encuentra formulada sistemáticamente en el Proyecto de psicología científica, que describe el funcionamiento del aparato nervioso haciendo intervenir únicamente variaciones de energía dentro de un sistema de neuronas. En este trabajo, la palabra Besetzung designa tanto el acto de catectizar una neurona (o un sistema), es decir, cargarlo de energía, como la cantidad de energía catectizada, en particular una energía «quiescente».
Más tarde, Freud se desprenderá de estos esquemas neurológicos, transponiendo el concepto de energía de catexis al plano de un «aparato psíquico». Así, en La interpretación de los sueños (Die Traurndeutung, 1900), muestra cómo la energía de catexis se reparte entre los diversos sistemas. El sistema inconsciente se halla sometido, en su funcionamiento, al principio de la descarga de las cantidades de excitación; el sistema preconsciente intenta inhibir esta descarga inmediata al mismo tiempo que destina pequeñas cantidades de energía a la actividad de pensamiento necesaria para la exploración del mundo exterior: «[...] postulo que, por razón de eficacia, el segundo sistema logra mantener la mayor parte de sus catexis de energía en estado de reposo y emplear solamente una pequeña parte de ella desplazándola» (véase: Energía libre - energía ligada).
No obstante, se observará que la transposición a que somete Freud las tesis del Proyecto de psicología científica no implica el abandono de toda referencia a la idea de una energía nerviosa. «El que quiera tomar en serio estas ideas --observa Freud- debería investigar sus analogías físicas y abrirse camino para representarse el proceso de movimiento en la excitación de las neuronas».
La elaboración del concepto de pulsión aporta una respuesta al problema que había quedado pendiente en la conceptualización económica de La interpretación de los sueños: la energía de catexis es la energía pulsional que proviene de fuentes internas, ejerce un empuje constante e impone al aparato psíquico la tarea de transformarla. Así, una expresión como «catexis libidinal» significa: catexis por la energía de las pulsiones sexuales. En la segunda teoría del aparato psíquico, el ello, polo pulsional de la personalidad, se convierte en el origen de todas las catexis. Las otras instancias toman su energía de esta fuente primaria.
La noción de catexis, como la mayor parte de las nociones económicas, forma parte del aparato conceptual de Freud, pero éste no dio de ella una elaboración teórica rigurosa.
En parte, estos conceptos los recibió el «joven Freud» de los neurofisiólogos que sobre él influyeron (Brücke, Meynert, etc.). Este estado de cosas explica parte de la incertidumbre en que se encuentra el lector de Freud en cuanto a la respuesta que debe darse a cierto número de preguntas:
1) El empleo de la palabra catexis presenta siempre una ambigüedad que no ha sido eliminada por la teoría analítica. La mayoría de las veces es interpretada en sentido metafórico: entonces indica una simple analogía entre las operaciones psíquicas y el funcionamiento de un aparato nervioso concebido según un modelo energético.
Cuando se habla de catexis de una representación, se define una operación psicológica en un lenguaje que se limita a evocar, en forma analógica, un mecanismo fisiológico que podría ser paralelo a la catexis psíquica (por ejemplo, catexis de una neurona, de un engrama). En cambio, cuando se habla de catexis de un objeto, oponiéndola a la catexis de una representación, se pierde el soporte del concepto de un aparato psíquico como sistema cerrado análogo al sistema nervioso. De una representación puede decirse que está cargada y que su destino depende de las variaciones de esta carga, mientras que la catexis de un objeto real, independiente, no puede tener el mismo sentido «realista». Una noción como la de introversión (paso de la catexis de un objeto real a la catexis de un objeto imaginario intrapsíquico) pone de manifiesto esta ambigüedad: resulta difícil concebir la idea de una conservación de la energía cuando se produce esta retirada.
Algunos psicoanalistas creen ver en la palabra «catexis» la garantía objetiva de que su psicología dinámica se halla en relación con la neurofisiología. En efecto, al utilizar expresiones como: catexis de una parte del cuerpo, catexis del aparato perceptivo, etc., se puede tener la impresión de que se emplea un lenguaje neurológico y se establece la transición entre la teoría psicoanalítica y una neurofisiología, pero de hecho ésta no es más que una transposición de aquélla.
2) Otra dificultad se presenta cuando se intenta relacionar la noción de catexis con las concepciones tópicas. Por una parte, se considera que toda energía de catexis tiene su origen en las pulsiones; pero, por otra, se habla de una catexis propia de cada sistema. La dificultad es apreciable en el caso de la catexis llamada inconsciente. En efecto, si se considera que esta catexis es de origen libidinal, se tiende a concebirla como empujando incesantemente a las representaciones catectizadas hacia la conciencia y la motilidad; pero a menudo Freud habla de catexis inconsciente como de una fuerza de cohesión propia del sistema inconsciente y capaz de atraer hacia él las representaciones: esta fuerza desempeñaría un papel fundamental en la represión. Cabe preguntarse entonces si la palabra «catexis» no designa nociones heterogéneas.
3) ¿Es posible limitar la noción de catexis a su acepción económica? Ciertamente Freud la asimila a la idea de una carga positiva atribuida a un objeto o a una representación. Pero, en el plano clínico y descriptivo, ¿no adquiere un sentido más amplio? En efecto, en el mundo personal del sujeto, los objetos y las representaciones se hallan afectados de ciertos valores que organizan el campo de la percepción y del comportamiento. Por una parte, estos valores pueden aparecer como cualitativamente heterogéneos, hasta el punto de que es difícil concebir equivalencias y substituciones entre ellos. Por otra parte, se constata que ciertos objetos cuyo valor no está totalmente enunciado para el sujeto, se hallan afectados no de una carga positiva, sino de una carga negativa: así, el objeto fóbico no se halla carente de catexis, sino intensamente «catectizado» como objeto que-debe-ser-evitado.
En vista de ello se puede sentir la tentación de abandonar el lenguaje económico y traducir el concepto freudiano de catexis dentro de una conceptualización inspirada en la fenomenología, en la que prevalecerían las ideas de intencionalidad, objeto-valor, etc. Incluso en el lenguaje de Freud se pueden hallar expresiones que justificarían este modo de ver. Así, en su articulo en francés Quelques considérations pour une étude comparative des paralysies motrices organiques et hystériques, 1893, da como equivalente de Affektbetrag (quantum de afecto) el término «valor afectivo». En otros trabajos, el término de catexis parece connotar menos una carga medible de energía libidinal que fines afectivos cualitativamen te diferenciados: así, cuando falta al lactante el objeto materno, se califica de «catectizado de nostalgia» (Sehnsuchtbesetzung).
Cualesquiera que sean las dificultades que plantea la utilización de la noción de catexis, de hecho los psicoanalistas difícilmente pueden prescindir de él para explicar numerosos datos clínicos e incluso para apreciar la evolución de la cura. Ciertas afecciones parecen evidenciar la idea de que el sujeto tiene a su disposición una determinada cantidad de energía, que él repartiría en forma variable en su relación con sus objetos y consigo mismo. Así, en un estado como el de duelo, el manifiesto empobrecimiento de la vida de relación del sujeto halla su explicación en una sobrecatexis del objeto perdido, como si se estableciera un verdadero equilibrio energético entre las diferentes catexis de los objetos exteriores o fantaseados, del propio cuerpo, del yo, etc.
Censura
s. f. (fr. censure; ingl. censorship; al. Zensur). Función psíquica que impide la emergencia de los deseos inconcientes en la conciencia si no es disfrazados.
El fin de la censura es enmascarar los contenidos de los deseos inconcientes a fin de que sean irreconocibles para la conciencia. En la primera tópica, la censura se ejerce en el límite de los sistemas inconciente, de un lado, y preconciente-conciente, del otro. Debe notarse, sin embargo, que Freud habla también de censura entre preconciente y conciente.
Los procedimientos de deformación utilizados por la censura son el desplazamiento y la condensación, la omisión y la trasformación en lo contrario de una representación. Estos procedimientos son los del trabajo del sueño.
Censura
Al.: Zensur. -
Fr.: censure. -
Ing.: censorship. -
It.: censura. -
Por.: censura.
Función que tiende a Impedir, a los deseos inconscientes y a las formaciones que de ellos derivan, el acceso al sistema preconsciente-consciente.
El término «censura» se encuentra principalmente en los textos freudianos que hacen referencia a la «primera tópica». Freud cita por vez primera en una carta a Fliess del 22-XII-1897, para explicar el carácter aparentemente absurdo de ciertos delirios: «¿Has tenido alguna vez ocasión de ver un periódico extranjero censurado por los rusos al atravesar la frontera? Se han tachado palabras, frases o párrafos enteros, de tal forma que lo que queda resulta ininteligible». El concepto de censura se desarrolla en La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), donde su existencia se postula para explicar los diversos mecanismos de deformación (Entstellung) del sueño.
Según Freud, la censura es una función permanente: constituye una barrera selectiva entre los sistemas inconsciente, por una parte, y preconsciente-consciente, por otra, y se halla, por consiguiente, en el origen de la represión. Sus efectos se distinguen con mayor claridad cuando se relaja parcialmente, como sucede en el sueño: el estado onírico impide -a los contenidos del inconsciente abrirse paso hasta la motilidad, pero, como aquéllos ofrecen el peligro de oponerse al deseo de dormir, la censura continúa funcionando en forma atenuada.
Según Freud, la censura actúa no solamente entre los sistemas inconsciente y preconsciente, sino también entre preconsciente y consciente. «Admitimos que el tránsito de un sistema al siguiente más elevado, y por consiguiente a todo progreso hacia una fase superior de organización psíquica, corresponde una nueva censura». De hecho, hace observar Freud, convendría considerar, más que dos censuras, una sola que « se hace avanzar».
En el esquema de su segunda teoría del aparato psíquico, Freud se ve inducido, por una parte, a incluir la función de censura en el campo más amplio de la defensa y, por otra parte, a preguntarse a qué instancia psíquica debe adscribirse.
Con frecuencia se ha señalado que el concepto de censura prefiguraba el de superyó; el carácter antropomórfico de este último ya se observa en algunas descripciones que da Freud de la censura: entre la «antecámara» donde se apiñan los deseos inconscientes y el «salón» donde reside la conciencia, vela un guardián, más o menos vigilante y perspicaz, el censor. Al crear el concepto de superyó, Freud lo relaciona con lo que primeramente había descrito como censura: « [...] esta instancia de autoobservación, ya la conocemos: es el censor del yo, la conciencia moral; es la misma que durante la noche ejerce la censura de los sueños, y de ella parten las represiones de deseos inadmisibles».
En los trabajos ulteriores de Freud, aunque la cuestión no se plantee de un modo explícito, las funciones de la censura, en especial la deformación del sueño, se atribuyen al yo.
Conviene señalar que, cada vez que se emplea este término, se halla presente su acepción literal: eliminación, que se manifiesta, dentro de un razonamiento articulado, por «lagunas» o alteraciones, de pasajes considerados inaceptables.
Censura
Desde los Estudios sobre la histeria (1895), Freud atribuye a la acción de la censura las manifestaciones de resistencia que relaciona con la defensa, el rechazo o la represión. Más tarde la tendrá por responsable de las deformaciones y el desplazamiento en el sueño: estando cerrada la vía de la motilidad, la represión se atenúa y se reduce a la censura, que puede dejar pasar lo reprimido al precio de diversos disfraces, omisiones y modificaciones, así como de una elaboración secundaria unificadora. No obstante, como se indica en Metapsychologie (1915), hay censura en por lo menos dos niveles: por una parte entre el inconsciente y el preconsciente, y por la otra, entre este último y la conciencia. Además, en particular a partir de «Introducción del narcisismo» (1914), Freud identifica una instancia de censura como voz de la conciencia moral, agente de crítica, prohibición y observación que más tarde denominará superyó. Parece entonces que esta instancia, en parte inconsciente, interviene siempre que se mezclan satisfacción y castigo. Autoridad interiorizada, forma parte, juntamente con el empuje de lo reprimido, de los procesos primarios en la formación del sueño y el síntoma. Pero rechazada al exterior, existe el riesgo de que vuelva como mirada que inspecciona los pensamientos o como voz alucinada. En cuanto a su función en los delirios, Freud la articula en su ensayo «Construcciones en el análisis» (1937), donde vuelve a examinar su relación con la verdad histórica.
Censura
Alemán: Zensur
Francés: Censure.
Inglés: Censorship.
Instancia psíquica que impide que emerja en la conciencia un deseo de naturaleza inconsciente, y lo hace aparecer bajo una forma disfrazada.
El término censura fue empleado por primera vez por Sigmund Freud en diciembre de 1897, en una carta a Wilhelm Fliess, donde compara el carácter absurdo de ciertos delirios con el fenómeno clásico de la censura en política: "¿Has tenido la oportunidad de ver un diario extranjero censurado por los rusos al pasar por la frontera? Aparecen tachadas palabras, frases, párrafos enteros, de manera que el resto se vuelve ininteligible." Esta idea de tachadura e ilegibilidad es retomada en 1900 en La interpretación de los sueños, para designar los disfraces impuestos a la expresión del sueño (condensación y desplazamiento) por el proceso de la represión.
En el marco de la primera concepción tópica del aparato psíquico (1900-1920), la censura se ejerce por una parte entre el inconsciente y el preconsciente, y por la otra entre el preconsciente y el consciente: así, a cada progreso hacia un estadio superior de organización psíquica le corresponde una nueva censura.
En 1914, en "Introducción del narcisismo", Freud comienza a identificar la censura con una conciencia moral, lo que más tarde, en el marco de su segunda concepción tópica del aparato psíquico (1920-1939), lo llevará a identificar la censura con el superyó, es decir, con una instancia que funciona como un "censor del yo".
Charcot Jean Martin
(1825-1893) Médico y neurólogo francés
El nombre de Jean Martin Charcot es inseparable de la historia de la histeria, de la hipnosis y de los orígenes del psicoanálisis, pero también de esas mujeres locas, expuestas, atendidas y fotografiadas en el Hospital de la Salpétriére en actitudes pasionales: Augustine, Blanche Wittmann, Rosalie Dubois, Justine Etchevery. Estas mujeres, sin las cuales Charcot no habría conocido la gloria, provenían todas del pueblo. Sus convulsiones, sus crisis, sus ataques, sus parálisis, eran sin ninguna duda de naturaleza psíquica, pero seguían a traumas sufridos en la infancia, a violaciones, a abusos sexuales: en síntesis, a esa miseria del alma y del cuerpo tan bien descrita por el maestro en sus Leçons du mardi.
Esta miseria pudo ser captada en vivo gracias al talento de Désiré-Magloire Bourneville (1840-1909), cuyo destino fue inseparable del de Charcot. Médico, socialista y anticlerical, alumno y editor del "César" de la Salpêtrière, luchó por el mejoramiento de la suerte de los internados. Él, junto con Paul Regnard, creó la Iconographie photographique de la Salpêtrière, verdadero laboratorio de las representaciones visuales de la histeria.
último gran representante de la primera psiquiatría dinámica y rival de Hippolyte Bernheim, Charcot desempeñó un papel fundamental en la formación el joven Sigmund Freud, que asistió deslumbrado a sus demostraciones clínicas de la Salpêtrière entre octubre de 1885 y febrero de 1886. Después intercambió con él varias cartas, y tradujo el primer volumen de sus Leçons du mardi. Cuando Charcot murió, en 1893, Freud le dedicó un hermoso artículo necrológico, en el que se puede leer: "No fue un rumiador de pensamientos, ni un pensador, sino una naturaleza artísticamente dotada en sus propios términos, un visual, un vidente". Más adelante, Freud compara a Charcot con Georges Cuvier (1769-1832), y opone su trabajo experimenta¡ al de la clínica alemana: "Cierto día, estábamos reunidos un pequeño grupo de extranjeros que, educados en la fisiología académica alemana, lo importunábamos discutiendo sus innovaciones clínicas: «Pero esto no puede ser -le objetó uno de nosotros-, contradice la teoría de Young-HeImholtz». Él no contestó «Tanto peor para la teoría, los hechos clínicos tienen presencia», etcétera, sino que nos dijo, causándonos una gran impresión: «La teoría está bien, pero no impide existir»."
Nacido en París, con un padre fabricante de carrozas que le transmitió su talento de diseñador, Charcot se orientó hacia la medicina ayudado por Pierre Rayer, médico personal del emperador Napoleón III. Médico de hospital, y después agregado de medicina, en 1862 fue nombrado jefe de servicio de la Salpêtrière, donde estudió, con Alfred Vulpian, las enfermedades neurológicas. Valiéndose del método anatomoclínico describió la enfermedad que lleva su nombre: la esclerosis lateral amiotrófica. Por sus trabajos fue nombrado profesor de clínica de enfermedades nerviosas en la cátedra de neurología, la primera del mundo, creada para él por Léon Gambetta (1838-1882).
En 1870 se volvió hacia la histeria, en ocasión de una reorganización física del hospital. En efecto, la administración decidió separar a las alienadas de las epilépticas (no alienadas) y de las histéricas. Como estas dos últimas categorías de enfermas presentaban signos convulsivos idénticos, se decidió reunirlas en una sala especial: la sala de las epilépticas simples.
En la estela directa de la mirada anatomoclínica heredada de Claude Bernard (18131878), Charcot inauguró entonces un modo de clasificación que distinguía la crisis histérica de la crisis epiléptica, y permitía que la enferma histérica se sustrajera a la acusación de que simulaba. De tal modo abandonó la definición antigua de la histeria, para reemplazarla por la definición moderna de neurosis. Le atribuyó a esta última un origen traumático vinculado con el sistema genital, y después demostró la existencia de la histeria masculina traumática, muy discutida en la época, tanto en Viena como en París. En otras palabras, convirtió la histeria en una enfermedad nerviosa y funcional, de origen hereditario y orgánico. Y para diferenciarla de una vez por todas de la simulación, recurrió a la hipnosis: durmiendo a las mujeres en el escenario de la Salpêtrière, creaba experimentalmente síntomas histéricos que de inmediato hacía desaparecer, demostrando de tal modo el carácter neurótico de la enfermedad. En este punto iba a ser atacado por Bernheim.
Para explicar que la histeria no era una enfermedad del siglo, sino un mal estructural en el ámbito de una nosografía específica, Charcot demostró que sus estigmas eran identificables en las obras de arte del pasado. Con tal fin publicó, en 1887, Les démoniaques dans l'art, en colaboración con su discípulo Paul Richer (1849-1933). A su juicio, en las crisis de posesión y en los éxtasis se podían reconocer los síntomas de una enfermedad que aún no había recibido su definción científica. El estudio del cuadro de Rubens que representa a san Ignacio curando a los posesos le proporcionó la oportunidad de describir, con multitud de detalles, los períodos del gran ataque histérico: la "fase epileptoide" (en la que la enferma se acurruca formando una bola y da una vuelta completa sobre sí misma), la "fase de clownismo" (con su movimiento en arco de círculo), la "fase pasional" (con sus éxtasis), y finalmente el "período terminal" (con sus crisis de contracturas generalizadas). A todo esto, Charcot añadió una variedad "demoníaca" de la histeria: aquella en la que la Inquisición veía los signos de la presencia del diablo en el útero de las mujeres.
A partir de un cuadro célebre pintado por André Brouiller (1857-1920) y presentado en el Salón de 1887, cuyo título es Una lección clínica en la Salpêtrière, podemos imaginar una especie de novela familiar de la descendencia de Charcot, comparable con lo que sería el sueño de "la inyección a Irma" en la historia del psicoanálisis. Se ve allí a un Charcot tan legendario como el Philippe Pinel (1745-1826) representado en 1878 por Tony Robert-Fleury (1837-1912), liberando de sus cadenas a los alienados en 1793. Ese Charcot presenta un caso de gran histeria ante una asistencia compuesta por médicos e intelectuales de renombre. Detrás de él se encuentra Joseph Babinski, el favorito que iba a destruir su teoría para fundar la neurología moderna. Charcot sostiene a una mujer desvanecida (Blanche Wittmann) que está por caer sobre una camilla. No aparecen Pierre Janet ni Freud. Sin embargo, ellos serían los principales herederos de la doctrina francesa de la histeria.
Chentrier Théodore
(1887-1965) Psicoanalista canadiense
Nacido en Marsella, de padre provenzal y madre de origen español. Théodore Chentrier fue amigo y admirador de escritores de la extrema derecha francesa: Léon Bloy (1846-1917), Charles Maurras (1868-1952), Léon Daudet (1867-1942). Apasionado del idioma, la literatura, la grafología y la lingüística, hablaba corrientemente el provenzal, el ruso, el inglés, el serbio y el chino. Primero profesor de latín y griego en la clase de retórica de un liceo parisiense, durante el período de entreguerras se orientó hacia el psicoanálisis, apasionándose por la infancia y la adolescencia. Frecuentó a los amigos de René Laforgue: René Allendy, Juliette Favez-Boutonier, Maryse Choisy (19031979) y especialmente el abate Paul Jury (1877-1953), del que se convirtió en un amigo muy próximo. En julio de 1931 comenzó su análisis con Rudolph Loewenstein. Dos años más tarde pasó a ser miembro adherente de la Société psychanalytique de Paris (SPP). Gracias a Daniel Lagache, quien lo recomendó al padre Noél Mailloux, pudo obtener, en el invierno de 1948-1949, un puesto docente en el departamento de psicología de la Universidad de Montreal. Cuando se creó la Société canadienne de psychanalyse en 1952, él fue el único de los cinco fundadores reconocido como psicoanalista por la International Psychoanalytical Association (IPA). Convertido en presidente de la sociedad, prefirió renunciar para no obstaculizar, por su estatuto de no-médico, las negociaciones que culminarían con el reconocimiento del grupo por la IPA.
Chertok Léon
Nacido Lejb Tchertok (1911-1991)
Médico y psicoanalista francés
Este médico hipnotista, de carácter apasionado y cultivador de la herejía, nació en Lida, cerca de la frontera Lituana, en una familia de comerciantes judíos. Hablaba ya tres idiomas cuando viajó a Praga, a los veinte años de edad. Realizó allí sus estudios de medicina y, en 1933, se convirtió en un militante activo de la lucha antinazi, teniendo por compañeros a los comunistas polacos. En julio de 1939 estaba en París para continuar la lucha, y en mayo de 1941 pasó a la clandestinidad con el nombre de Alex. En el Movimiento Nacional contra el Racismo, rama de la sección judía de la Mano de Obra Inmigrante (MOI), organizó filiales destinadas a salvar de la deportación a los niños judíos. También fabricó documentos falsos, y conoció a Leopold Trepper, el famoso jefe de la red de espionaje Orquesta Roja.
Ocurrida la Liberación, se orientó hacia el psicoanálisis y la psicosomática; siguió el plan de estudios clásico en la Société psychanalytique de Paris (SPP): análisis con Jacques Lacan, controles con Marc: Sclilumberger (1900-1977) y Maurice Bouvet. La cura resultó un fracaso, y Chertok se sintió rechazado por el movimiento freudiano. Decidió entonces hacerse hipnotista y rehabilitar el hipnotismo, negando que Sigmund Freud hubiera realmente abandonado dicha práctica, y acusando a sus herederos de querer ignorarla. Con Raymond de Saussure escribió una obra consagrada a los orígenes del psicoanálisis, y estuvo asociado a la organizacion de un simposio sobre el inconsciente realizado en Tbilissi, Georgia (URSS), que se desarrolló en octubre de 1979.
Chiste
s. m. (fr. mot d'esprit [«palabra de espíritu», asociable con «trait d'esprit»: «rasgo de espíritu», lo que permite acentuar la actividad del «espíritu o ingenio», la fineza del chiste en contraposición con la burla, la farsa, el chasco, etc., en coincidencia con el Witz freudiano]; inglJoke; al. Witz). Enunciado sorprendente que usa la mayor parte de las veces los recursos propios del lenguaje y cuya técnica Freud desmontó para dar cuenta de la satisfacción particular que suscita y, más en general, de su papel en la vida psíquica.
Desde que comienza su trabajo clínico, en las primeras curas de las histéricas, Freud se ve frente a la cuestión del chiste. Si, en efecto, una representación inconciente es reprimida, puede retornar bajo una forma irreconocible para burlar la censura. Curiosamente, el «doble sentido» de una palabra, la polisemia del lenguaje, puede ser la forma más apropiada de esas trasformaciones: así sucedía, por ejemplo, con aquella joven que sufría un dolor taladrante en la frente, dolor que remitía inconcientemente a un lejano recuerdo de su abuela desconfiada que la miraba con una mirada «punzante». El inconciente juega aquí con las palabras y la interpretación funciona naturalmente como un chiste.
Es así como, cuando Freud toma un poco de distancia del trabajo estrictamente clínico, se verá llevado a dedicar a esta cuestión un libro entero, El chiste y su relación con lo inconciente (1905). Junto con La interpretación de los sueños (1900) y Psicopatología de la vida cotidiana (1901), constituye una de las tres grandes obras que estudian los mecanismos de lenguaje del inconciente.
¿Qué hace que una interjección, una fórmula, una réplica puedan ser consideradas como un chiste? Freud dedica en primer lugar una extensa parte de su obra a los mecanismos formales del chiste, que por otra parte son los mismos del trabajo del sueño, es decir, del trabajo que produce el sueño manifiesto a partir de las ideas latentes. De estos mecanismos, el más frecuente sin duda es la condensación. Ella está en juego en el primer ejemplo que da Freud. En una parte de las Estampas de viaje de Heine, Hirsch-Hyacinthe, vendedor de lotería y pedicuro, se vanagloria de sus relaciones con el rico barón Rothschild, culminando con estas palabras: «Doctor, tan verdadero como que Dios vela por mí, estaba yo sentado al lado de Salomon Rothschild y él me trataba de igual a igual, de modo totalmente famillonario» (véase formaciones del inconciente). Es evidente el sentido que tal chiste puede tener: Rothschild lo trataba familiarmente, pero no más de lo que puede hacerlo un millonario, sin duda con esa condescendencia común en la gente muy rica. Pero se ve también al propio tiempo que el valor de ingenio está ligado a la forma lingüística misma, a la condensación de familiar y millonario en un neologismo. Expresada de otra manera, la idea perdería todo carácter ingenioso.
Evidentemente hay una gran variedad de chistes, que pueden apoyarse en la condensación, pero también por ejemplo en el «desplazamiento», y hasta en varios registros a la vez. Freud describe largamente su funcionamiento tomando muchos de sus ejemplos de las historias judías. He aquí una de estas: dos judíos se encuentran en las cercanías de un establecimiento de baños: «¿Tornaste un baño'?», pregunta uno de ellos. «¿Cómo? -dice el otro-, ¿falta alguno?». La condensación reside aquí en el doble sentido del verbo tomar, pero a la vez hay desplazamiento del acento, al fingir el segundo oír «¿Tornaste un baño?» cuando el primero le preguntaba «¿Tomaste un baño?».
¿De qué depende la satisfacción experimentada al hacer o escuchar un chiste? No es despreciable en esto el puro y simple juego con las palabras, por ejemplo con las sonoridades, en tanto remite a un placer importante de la infancia. Pero Freud insiste sobre todo en el hecho de que lo que se dice con ingenio es más fácilmente aceptado por la censura, aun cuando se trate de ideas ordinariamente rechazadas por la conciencia. Cuando hace o escucha un chiste, el sujeto no tiene necesidad de mantener la represión a la que ordinariamente recurre. Libera así la energía habitualmente utilizada para ello y en este ahorro encuentra su placer, que se define clásicamente como disminución de la tensión.
Freud hace por otra parte una reseña de las principales tendencias ingeniosas: el ingenio obsceno, el ingenio agresivo, el ingenio cínico, el ingenio escéptico. Bien se ve, aunque más no sea a través del ejemplo de Hirsch-Hyacinthe, qué importante puede ser para un sujeto que ha debido guardarse quejas y burlas poder dejar aparecer su sentimiento gracias al chiste. El chiste y su relación con lo inconciente abunda en ejemplos como estos, especialmente ejemplos de casamenteros, que deben disimular sin cesar para elogiar la excelencia de las uniones que favorecen, casamenteros que, dado el caso, dejan ver una realidad bien diferente cuando el negocio se les escapa. «El que deja escapar así inopinadamente la verdad -dice Freud- está en realidad feliz de tirar la máscara».
Si, en el chiste, el sujeto puede por fin tomar la palabra, es por -que al hacer reír desarma al Otro, que podría criticarlo. Freud destaca el estatuto del tercero en el chiste: una burla puede ir dirigida a una persona dada, pero sólo vale como chiste cuando es enunciada para un tercero, un tercero que al reír va a confirmar que es aceptable. Este tercero puede ser considerado como una de las fuentes a partir de las cuales Lacan constituye su concepto del Otro, esa instancia ante la cual buscamos hacer reconocer nuestra verdad. Tomado así, el chiste da una de las representaciones más precisas del levantamiento de la represión.
Chiste y su relación con lo inconsciente (el)
Obra de Sigmund Freud publicada por primera vez en 1905 con el título de Der Witz un seine Beziehung zum Unbewussten. Traducida por primera vez al francés en 1930 por Marie Bonaparte y Marcel Nathan, con el titulo de Le Mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient, y después por Denis Messier en 1988 con el titulo de Le Mot d'esprit et sa relation à l'inconscient. Traducida por primera vez al inglés en 1916 por Abraham Arden Brill con el titulo de Wit and its Relation to the Unconscious, y después, en 1960 por James Strachey con el titulo de Jokes and their Relation to the Unconscious.
Sigmund Freud tenia pasión por los aforismos, los juegos de palabras, los cuentos judíos, y no cesó de coleccionarlos a lo largo de su vida. Como numerosos intelectuales vieneses (por ejemplo Karl Kraus), estaba dotado de un humor corrosivo, y adoraba los relatos de Schadhen (casamenteros judíos) o Schnorrer (mendigos), a través de los cuales se expresaban entre risas los problemas principales de la comunidad judía de la Europa central enfrentada al antisemitismo. En este sentido, como lo subraya Henri F. Ellenberger, su obra sobre el chiste es un pequeño monumento a la memoria de la vida vienesa: allí cuenta historias de dinero y sueños de gloria, anécdotas concernientes al sexo, la familia, el matrimonio, etcétera.
En múltiples ocasiones, Freud usa el Witz (chiste) tanto para burlarse de sí mismo como para significarle a su entorno hasta qué punto él podía reírse de las realidades más sombrías. Así, el 21 de septiembre de 1897, después de haberle explicado a Wilhelm Fliess su renuncia a la teoría de la seducción, termina la carta con una anécdota de Schadhen: "Rebeca, quítate el vestido, ya no estás de novia". La palabra novia estaba escrita en ídish (kalle), y la frase significaba que Freud, después de haber decidido cambiar de orientación teórica, se encontraba totalmente desnudo, como una joven abandonada por su novio en vísperas de la boda. Cuarenta y un años más tarde, al final de su vida, obligado a dejar Viena, firmó bajo coacción una declaración con la cual reconocía que los funcionarios del Partido Nazi lo habían tratado correctamente. Ahora bien, según la leyenda, recogida por su hijo Martin Freud y después por Ernest Jones, Freud habría añadido: "Puedo recomendar cordialmente la Gestapo a todos".
Freud se basa en cuentos de gueto para establecer el vínculo entre los mecanismos del sueño y las diversas modalidades de la risa. En otras palabras, parte de anécdotas específicas de una comunidad para realizar un análisis del chiste de alcance universal. En efecto, fueran cuales fueren sus modalidades, el Witz aparece a sus ojos como una expresión de lo inconsciente que puede descubrirse en todos los individuos.
Después de La interpretación de los sueños y Psicopatología de la vidia cotidiana, El chiste y su relación con lo inconsciente es la tercera gran obra de Freud dedicada a la elaboración de una nueva teoría de lo inconsciente. Hay que completarla con los Tres ensayos de teoría sexual. Redactado al mismo tiempo y publicado el mismo año, este cuarto libro añade al edificio freudiano una nueva doctrina de la sexualidad, y le aporta a la cuestión del chiste una iluminación esencial, puesto que subraya el aspecto infantil o polimorfo de la sexualidad humana, que se vuelve a encontrar en los juegos de lenguaje.
La lectura en 1898 del libro de Theodor Lipps (1851-1914) titulado Komik und Humor fue lo que indujo a Freud a dedicar una obra a este tema. Del trabajo de este filósofo alemán, heredero del romanticismo, Freud retuvo la adecuación entre el psiquismo y lo inconsciente. Esto no le impidió encontrar otras fuentes de inspiración: Georg Christoph von Lichtenberg (1851-1914), Cervantes, Moliére, Heinrich Heine (1742-1799), entre otros.
La obra está dividida en tres partes: una analítica, la siguiente sintética, y la última teórica. Freud estudia primero la técnica del chiste, para mostrar a continuación el mecanismo de placer que éste pone en marcha. Finalmente describe el aspecto social del chiste y su relación con el sueño y lo inconsciente.
Entre los diferentes Witze, Freud distingue los que son inofensivos y los tendenciosos; estos últimos tienen por móvil la agresividad, la obscenidad o el cinismo. Cuando alcanza su meta, el chiste, que necesita la presencia de al menos tres personas (el autor de la broma, su destinatario y el espectador), ayuda a soportar los deseos reprimidos, proveyéndoles un modo de expresión socialmente aceptable. Según Freud, hay además un cuarto móvil, más terrible que los otros tres: el escepticismo. Los chistes de este registro ponen en juego el absurdo y no atacan a una persona o una institución, sino a la seguridad del juicio. Mienten cuando dicen la verdad, y dicen la verdad por medio de la mentira, como lo ilustra la siguiente historia judía: "En una estación de Galitzia, dos judíos se encuentran en un tren. «¿A dónde vas?», pregunta uno. «A Cracovia», responde el otro. «¡Eres un mentiroso!», grita el primero, furioso. «Si dices que vas a Cracovia, es porque quieres que yo crea que vas a Lemberg. Yo sé que vas verdaderamente a Cracovia. Entonces, ¿por qué mientes?»"
Mientras que el sueño es la expresión de la realización de un deseo y de la evitación de un displacer, y conduce a una regresión al pensamiento en imágenes, el chiste es productor de placer. Si bien recurre a los mecanismos de la condensación y el desplazamiento, se caracteriza ante todo por el ejercicio de la función lúdica del lenguaje, cuyo primer estadio sería el juego del niño, y el segundo, la broma.
Después de haber encarado todas las formas de lo cómico, desde las más ingenuas hasta las más complejas, Freud concluye su exposición con un estudio de la práctica del humor. Desde Mark Twain (1835-1910) hasta Don Quijote, distingue el humor, lo cómico y el chiste propiamente dicho. Estas tres entidades, dice, vuelven a llevar al hombre al estado infantil, pues "la euforia que aspiramos a alcanzar por estas vías no es más que el humor [ ... ] de nuestra infancia, una edad en la que ignorábamos lo cómico, no teníamos ingenio, ni necesidad del humor para sentirnos felices en la vida".
Freud no atribuía una gran importancia a este voluminoso libro, que consideraba un ensayo de psicoanálisis aplicado a la creación literaria, y que prácticamente no modificó a lo largo de los años. Por otra parte subrayaba de buena gana que se trataba de una digresión respecto de La interpretación de los sueños. El libro no recibió una acogida entusiasta, y los mil ejemplares de la primera edición sólo se agotaron siete años más tarde. Inspirándose en esta obra, el dibujante Ralph Steadman compuso en 1979 un álbum humorístico sobre la vida de Freud cuyas imágenes dieron la vuelta al mundo.
En 1958, Jacques Lacan fue el primer gran intérprete de la historia del freudismo que se interesó por esta obra de manera nueva, y le dio al Witz un estatuto de concepto técnico. En su célebre conferencia "La instancia de la letra en el inconsciente", calificó El chiste de texto "canónico", considerándolo la primera parte de una especie de trilogía que incluía también a La interpretación de los sueños y Psicopatología de la vida cotidiana. El mismo año, en su seminario Las formaciones del inconsciente, tradujo la palabra Witz por "trait d'esprit" ("rasgo de espíritu", "rasgo de ingenio"), y propuso una interpretación propia de la historia narrada por Freud, tomada de los Cuadros de viaje de Heinrich Heine, que pone en escena a un personaje jugoso, Hirsch-Hyacinth, vendedor de billetes de lotería y pedicuro de Hamburgo, el cual se jacta ante el poeta de ser tratado de manera famillionnaire por el rico barón de Rothschild. En ese chiste forjado por error (inconscientemente) a partir de familier y de millionnaire, Freud veía el resultado de un proceso de condensación semejante al que se encuentra en el trabajo del sueño.
Con el objetivo de poner de manifiesto la relación entre el inconsciente y el lenguaje, Lacan realizó una lectura estructural de la noción freudiana de condensación. Él la asimiló a una metáfora, haciendo del trait d'esprit un significante, es decir, la marca por la cual surge en un discurso un "rasgo" (trait) de verdad que se trata de ocultar. En el caso de Hirsch-Hyacinth, en el juego de palabras famillionnaire se expresa el deseo, imposible de objetivar, de "tener un millonario en el bolsillo".
Desde este punto de vista, el libro de 1905, se convertía en una etapa principal en la elaboración de la teoría freudiana de lo inconsciente. Según Lacan, Freud habría percibido una relación entre las leyes del funcionamiento del lenguaje y las del inconsciente, antes de los descubrimientos de la lingüística moderna.
Lo mismo que Freud, Lacan tenía un humor corrosivo. Adoraba los juegos de palabras y las bromas de todo tipo, construidas según el modelo de los cuentos judíos. Fue un maestro del Witz, del retruécano y el aforismo, y sobre todo supo manejar la técnica de la "figuración por lo contrario" con más ferocidad que Freud, como lo atestigua su flamígera fórmula de la relación amorosa: "El amor es dar lo que uno no tiene a alguien que no lo quiere".
La traducción de la palabra alemana Witz ha sido objeto de polémicas entre los freudianos de lengua inglesa y lengua francesa. En 1916, Abraham Arden Brill realizó la primera versión en inglés de la obra, y eligió el término wit (agudeza) como equivalente a Witz, con riesgo de restringir la significación del chiste a la broma intelectual, en el sentido de algo “ingenioso" y "sutfl". Contra esta reducción, James Strachey prefirió en 1960 el vocablo joke, que amplía la significación a broma, chanza, farsa, con riesgo en este caso de que se perdiera el "rasgo de ingenio", es decir, el lado intelectual del Witz freudiano, en el campo más vasto de las diferentes formas de expresión de lo cómico. De hecho, detrás de esta disputa se perfilaba una lucha ideológica entre los ingleses y los norteamericanos por la apropiación de la obra freudiana. Pues Brill, en su traducción, había tratado de "adaptar" el pensamiento freudiano al espíritu de ultramar, transformando ciertas bromas judías en chanzas norteamericanas. Strachey, en cambio, y contra Brill, reivindicó una mayor fidelidad al texto freudiano, a la lengua inglesa (y no al inglés americano) y a la historia vienesa.
En Francia, Lacan, contra Marie Bonaparte, que había empleado "mot d'esprit", quiso traducir Witz por trait d'esprit, disociando así el rasgo, trait, como significante, del esprit. Después de él, los lacanianos, fascinados por los juegos de palabras del maestro, prefieren hablar de Witz, más bien que de chiste, como si el empleo del término alemán permitiera remitir el Witz freudiano a una función simbólica del lenguaje, a un rasgo significante que se pierde al cambiar de idioma. En 1988, en ocasión de la aparición de la excelente traducción de Denis Messier, Jean-Bertrand Pontalis escribió una nota en la cual refutaba la traducción de Witz por trait d’esprit. Aunque teniendo en cuenta el carácter positivo del aporte teórico lacaniano, subrayó ajusto título que el Witz en el sentido de Freud tenía una significación mucho más amplia y menos conceptual que la que surge de la lectura propuesta por Lacan. De allí la decisión de traducir el título de la obra como Le Mot d'esprit et sa relation à l'inconscient.
En 1989, los traductores de las (Euvres complètes, bajo la dirección de Jean Laplanche, Pierre Cotet y André Bourguignon (1920-1996), anunciaron, al contrario, su intención de retomar el término de Lacan con otro enfoque. Sosteniendo la existencia de una supuesta "lengua freudiana" y de una disciplina llamada freudología, llegaron a la conclusión de que el Witz no era un chiste (mot d’esprit), sino un rasgo del espíritu freudiano que había que hacer pasar a la lengua francesa. Al término de esa elaboración un tanto bizantina, decidían que la obra de Freud se publicara en francés con el título de Le trait d'esprit en el tomo VII de las Euvres complètes.
Cinco conferencias sobre psicoanálisis
Obra de Sigmund Freud publicada por primera vez en 1910, en inglés, en el American Journal of Psychology, con el titulo de The Origin and Development of Psychoanalysis, en una traducción de H. W. Chase, y después retraducida por James Strachey, en 1957, con el título de Five Lectures on Psycho-Analysis. En alemán se publicó en 1910 con el título de Über Psychoanalyse. Fue traducida al francés en 1920 por Yves Le Lay, con el título de Origine et développement de la psychanalyse, precedida por una introducción de Édouard Claparéde. Reeditada en 1921 en la misma traducción, y con la misma introducción, con el título de La Psychanalyse, y más tarde, en 1923, con el título de Cinq Leçons sur la psychanalyse. Retraducida por Cornélius Helm en 1991 con el título de Sur la psychanalyse. Cinq conférences, y en 1993 por René Lainé y Johanna Stute-Cadiot, con el título De la psychanalyse.
El 27 de agosto de 1909, Freud llegó a los Estados Unidos acompañado por Sandor Ferenczi y Carl Gustav Jung: éste sería su único viaje al continente americano. A propósito de él, Jacques Lacan construyó su famoso mito de la peste.
El 30 de diciembre de 1908, Freud le anunció a Jung que había recibido una invitación de Stanley Granville Hall para pronunciar una serie de conferencias en la Clark University de Worcester, Massachusetts. Temía que ese viaje le hiciera perder dinero, y precisó: "No soy lo bastante rico como para poder dar cinco veces esa cantidad por la estimulación de América [ ... ]. Janet, cuyo ejemplo invocan, es probablemente más rico, o más ambicioso, o no le falta nada en su práctica. No obstante, lamento que esto fracase, porque habría sido muy agradable."
El 7 de enero de 1909, Jung le respondió: "Con respecto a América, también me gustaría observar que Janet, por ejemplo, pudo amortizar después sus gastos de viaje con la clientela norteamericana que consiguió. Hace poco tiempo, Kraepelin atendió una consulta en California por la modesta propina de 50.000 marcos. Creo que este lado de la cuestión también debería ser tomado en cuenta." Freud temía además al puritanismo. En efecto, pensaba que el público norteamericano no aceptaría el "núcleo duro" de su teoría de la sexualidad.
También le dijo a Karl Abraham que lamentaba que ese viaje no pudiera hacerse. Ferenczi, por su parte, comentó como sigue la decisión negativa de Freud: "Me consuela el hecho de que usted sólo haya casi aceptado el viaje a América, aunque yo sería muy capaz de seguirlo allí". Freud le respondió en el mismo tono, primero el 10 de enero de 1909 ("También yo sería muy capaz de invitarlo a acompañarme"), y después el 17 de enero siguiente: "Si, a pesar de todo lo que uno puede humanamente imaginar, el viaje se realiza, usted me acompañará, por supuesto".
Una semana más tarde, después de una nueva invitación que proponla fechas más cómodas y una remuneración más sustancial, Freud invitó a Ferenczi a acompañarlo: "Le pregunto si usted quiere u |
