Deseo
s. m. (fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta inscrita en la palabra y efecto de la marca del significante en el ser hablante.
El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje se llama Otro, parental o social. Pues el deseo del sujeto hablante es el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es una falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje que el sujeto no podría ignorar sin perjuicio. Como tal es el margen que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido. Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma del sujeto.
El lazo del deseo con el lenguaje. Desde 1895, el desconocimiento de su deseo por parte del sujeto se le presentaba a Freud como una causa del síntoma. Alumno de J. M. Charcot, ya sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las lesiones en las pacientes histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a ponerlo en el camino de este deseo. La paciente experimentaba algunas representaciones como incompatibles consigo misma: sapos, murciélagos, lagartos, hombres ocultos en las sombras. Estas figuras bestiales surgían a su alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente traumáticos. Freud los relaciona con una causa: un deseo sexual. Es el mismo fantasma de violentamiento que encuentra después en Dora: un violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del sujeto,
Pero se trata de un deseo socialmente inconfesable disimulado tras la convención amorosa de una inocencia maltratada. Irrumpe en la realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre personas, seres todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal proyección llevará a Lacan a la aserción de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. La histérica imagina a este Otro encarnado en un semejante. Con la cura, termina por reconocer que ese lugar Otro está en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la paciente evoque para él lo que la atormenta. Lo mismo hará Freud con otras, obteniendo a menudo la sedación parcial de los síntomas.
El lazo del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la palabra, se le reveló a Freud desde el comienzo mismo. A su turno, los modelos físicos, económicos y tópicos lo ayudarán a cernir sus efectos, pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo testimonia enseguida La interpretación de los sueños (1900).
Si el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freud sabe oír, a través de los disfraces que impone la censura, la expresión de un deseo que subvierte, dice, «las soluciones simples de la moral perimida». Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo con el lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación libre. Esta da acceso a ese saber inconciente a través del cual es legible el deseo de un sujeto. Siguiendo la huella de las significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto puede traer a la luz ese deseo que el trabajo disimulador del sueño ha enmascarado bajo imágenes enigmáticas, inofensivas o angustiantes. La interpretación que resulta de ello vale así como reconocimiento del deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él lo sepa, el destino del sujeto. He ahí por qué Freud concluye La interpretación de los sueños diciendo que lo que se presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante, está modelado, por el deseo indestructible, a imagen del pasado. ¿De qué naturaleza es ese deseo?
Todo el trabajo clínico de Freud responde a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las paradojas del deseo en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho. El llamado sueño «de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le revela alguno de sus arcanos. Al evocar un sueño en el que aparece el salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice que ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a no satisfacer su deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado. Freud interpreta estas palabras como deseo de tener un deseo insatisfecho. Escucha el significante «caviar» como metáfora del deseo. A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que este deseo se articula allí con el lenguaje. El deseo no sólo se desliza en un significante que lo representa, el caviar, sino también se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar. A este desplazamiento de un significante a otro, que se fija momentáneamente en una palabra considerada representante del objeto deseable, Lacan lo llama metonimia. La paciente no quiere ser satisfecha, como es habitual comprobarlo en la neurosis. Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo la forma de la privación evocada por el significante «caviar». Si, para Lacan, el deseo es «la metonimia de la falta en ser en la que se sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el deseo de un sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas palabras que nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un sujeto y un objeto que el sujeto supone inaccesible o perdido. El deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significante prohibe [interdit: inter-dice] el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por el significante caviar.
Lo que estas observaciones de Lacan muestran es que el nombre que nombra al objeto faltante deja aparecer esa falta, lugar mismo del deseo. La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar al objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate]. La especificidad del deseo de la histérica aquí es que hace de esa falta estructural, determinada por el lenguaje, una privación, fuente de insatisfacción. Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes particulares en los que un sujeto viene a articular su deseo, es decir, a nombrar los objetos que lo determinan, permanecen indestructibles en el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida infantil. ¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa verdad de que los neuróticos viven de ficciones y mantienen su insatisfacción?
El deseo y la ley simbólica. Lacan da una respuesta a este problema en el Seminario VI, 1958-59, «El deseo y su interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su insatisfacción, es porque siendo niño no logró articular su deseo con la ley simbólica que autorizaría una cierta realización de él. La cuestión es saber cuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden desprenderse de ella para el deseo de un sujeto.
Hamlet. Lacan ilustra su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el destino de Hamlet. El drama de Hamlet es saber por adelantado que la traición, denunciada por el espectro del padre muerto, vuelve inane toda realización de su deseo. Pero es menos la traición del rey Claudio la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet de esta traición. Esta revelación es mortífera puesto que arroja la duda sobre lo que garantizaría el deseo de Hamlet. En efecto, la denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a Hamlet insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que funda simbólicamente este lazo sexual: el falo. Hamlet cuestiona que Claudio pueda ser el detentador exclusivo del falo para su madre. Por el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en regla con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la castración simbólica. Ya que, tanto para Freud como para Lacan, esta ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga al sujeto a renunciar a la madre. Lo desposee, simbólicamente, de ese objeto imaginario que es el falo según Lacan para atribuirle su goce a Otro, en este caso a Claudio. El complejo de Edipo, descubierto por Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre en el abordaje de este goce. Interesa también comprobar que el judaísmo y luego el cristianismo, a través de la interdicción que hicieron recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual, instalaron las condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y por la trasgresión de la ley. La tradición moral no deja de suscitar las impasses del deseo. Por las respuestas que da favorece el rechazo neurótico o perverso de la castración.
Hamlet termina aquí por sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra a él mismo, y a los suyos, a la muerte. El destino de Hamlet es emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, si bien raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa: una evitación de la castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro modo que no sea en ese infinito dolor de existir que Hamlet atestigua, o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo puede pasar por la castración. Pues, como dice Lacan, el goce está prohibido, interdicto, a quien habla, en tanto ser hablante. Lo que también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la palabra: las referencias demasiado directas al goce son evacuadas de los enunciados más ordinarios y eventualmente son admitidas sólo a título de chistes. Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del lenguaje que, al mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por medio del falo y reprime de la palabra, hacia el inconciente, los significantes del goce. Por eso parece obsceno el retorno demasiado crudo de los términos que evocan el sexo en la palabra. Tal es también para el hombre la relación del deseo sexual con el lenguaje. Por poco que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo del sujeto sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas.
Para una mujer, el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración puede aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón está dotado o como una injusta frustración. Luego viene a ocupar el lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa para su padre en tanto mujer. A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad que de ahí en adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es impuesto por el lenguaje reprimir la significación fálica, que para el hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está concernida toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su relación con el hombre. Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía de la castración de su compañero encontrando allí una marca de referencia para su deseo. No basta, por último, esta referencia a la castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía que esta castración, para no prohibir toda realización del deseo, llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama el Nombre -del-Padre.
Antígona. En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente simbólico, tiene sus bases el deseo asumido. El sujeto descante se autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre real esta autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual la castración, propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y sufriente. Tendría que renunciar a todo deseo, como lo muestra la patología del sujeto «normal»: su estado depresivo. Para hacer comprender esta relación del deseo con el Nombre-delPadre, Lacan elige hacer de la conducta de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis.
Contrariamente a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la existencia de su deseo: su fidelidad al nombre legado por su padre a su hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre. El límite que este nombre define para las decisiones y los actos es aquel en que Antígona se mantiene. Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar expuesto el cadáver del guerrero muerto. Al Bien reivindicado por Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de Estado), ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico. La tragedia muestra que en el horizonte de este Bien invocado por los amos y los filósofos, proveedores de una moral perimida, lo peor se dibuja. Ya que la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la voluntad de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona. Así, para Lacan, el Bien, junto con el servicio de los bienes -honorabilidad, propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-, es portador de tal goce mortal porque rompe las amarras con el deseo.
La conducta de Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos. Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las morales tradicionales fundadas en el Bien, que el deseo no podía sostenerse sino en su exceso mismo con relación al goce que todo bien, todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea, recubre. Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura analítica constituye para un sujeto. La única falta que este puede cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo sólo dejará a este sujeto desorientado. Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el «escrutinio de su propia ley» y tomará el riesgo del exceso.
El objeto, causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el sujeto? En primer lugar, como dice Lacan, que«no hay otro bien que el que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo», pero, sobre todo, que ese deseo no es ni una necesidad natural ni una demanda.
Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo testimonia por ejemplo la constitución de la pulsión oral. Al grito del niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es decir, un llamado significante a la satisfacción. El niño se encuentra entonces en los primeros días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del lenguaje. Si bien corresponde a la madre responder a esta demanda, sólo intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone la demanda [significante] de un niño. Esta demanda sólo tiene significación en el lenguaje. Al suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la palabra y del lenguaje. Pero el niño sólo accede al deseo propiamente dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa del deseo: el pezón. Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir, si la madre deja lugar a la falta en la satisfacción de la demanda. El deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta de un objeto. Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como sujeto deseante.
El sujeto ratifica la pérdida de este objeto por medio de la formación de un fantasma que no es otro que la representación imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido. Es un corte simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido. Este corte simultáneamente es constitutivo del deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al aislamiento del objeto perdido. La excitación real del sujeto en la persecución de lo que lo satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una falta, y un fantasma que en cierto modo hace pantalla a esta falta y que resurgirá en la vida sexual del sujeto. La excitación no está por lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo, la satisfacción instintiva de la necesidad natural a través de la captura real de algo, como en el animal. La excitación real del sujeto rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión. La existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma es un montaje, que procede de la inscripción de la falta en el deseo de la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y luego al padre, inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del lenguaje. El lenguaje y el corte, de los cuales es por -tador, son recibidos como Otros por el sujeto. Llevan con ellos la falta. Por eso Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Lo mismo ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal, fálico, y hasta literal) cuya pérdida cava también este margen del deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título diverso, los soportes del fantasma. A este objeto, soporte del fantasma y causa del deseo, Lacan lo llama. objeto a. En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a: $ àa.
Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los meandros de su saber inconciente la causa evanescente de su deseo, ese objeto supuesto [corno] perdido tan frecuentemente evocado en los sueños. Corresponde en definitiva a la castración reprimir las pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar todos los objetos causas del deseo bajo la égida del falo. Al término de un análisis, estos objetos supuestos [como] perdidos, soportes del fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que no se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa. Pues si el objeto es evanescente, el deseo en última instancia tiene que vérselas con el nada, como con su causa única.
Esta relación del deseo con el nada que lo sostiene puede permitirle al sujeto moderno vivir por medio del discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los neuróticos se vinculan por tradición. Ch. Melman lo demuestra en su último seminario sobre La represión: este deseo ya no tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo tiempo alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como objeto de deseo. Se trata de un deseo que, sin ignorar la existencia y los mandamientos de la Ley, no se pondría ya al servicio de la moral.
Deseo
Al.: Wunsch (a veces Begierde o Lust).
Fr.: désir. - Ing.: wish.
It.: desiderio.
Por.: desejo.
En la concepción dinámica freudiana, uno de los polos del conflicto defensivo: el deseo Inconsciente tiende a realizarse restableciendo, según las leyes del proceso primario, los signos ligados a las primeras experiencias de satisfacción. El psicoanálisis ha mostrado, basándose en el modelo del sueño, cómo el deseo se encuentra también en los síntomas en forma de una transacción.
En toda concepción del hombre existen algunas nociones que son demasiado fundamentales para poder ser bien delimitadas; tal es indiscutiblemente el caso del deseo en la doctrina freudiana. Nos limitaremos aquí a efectuar algunas observaciones relativas a la terminología.
1.° Ante todo señalemos que la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado, mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust.
2.° En la teoría de los sueños se aprecia, con la máxima claridad, lo que entiende Freud por Wunsch, permitiendo diferenciarlo de algunos conceptos afines.
La definición más elaborada es la que se refiere a la experiencia de satisfacción, a continuación de la cual «[...] la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la ligazón establecida, una moción psíquica dirigida a recargar la imagen mnémica de dicha percepción e incluso a evocar ésta, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción: tal moción es la que nosotros llamamos deseo; la reaparición de la percepción es el «cumplimiento de deseo». Esta definición obliga a efectuar las siguientes observaciones:
a) Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción (Befriedigung) por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento); el deseo se halla indisolublemente ligado a «huellas mnémicas» y encuentra su realización (Erfüllung) en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esta satisfacción (véase: Identidad de percepción). Con todo, esta diferencia no siempre se halla tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos de encuentra la palabra compuesta Wunschbefriedigung.
b) La búsqueda del objeto en la realidad se halla totalmente orientada por esta relación con signos. La disposición de estos signos constituye la fantasía, correlato del deseo.
c) La concepción freudiana del deseo se refiere fundamentalmente al deseo inconsciente, ligado a signos infantiles indestructibles. Observemos, sin embargo, que el uso hecho por Freud de la palabra deseo no siempre fue tan riguroso como el que se desprende de la definición anteriormente citada; así, habla de deseo de dormir, de deseo preconsciente e incluso, en ocasiones, formula el resultado del conflicto como el compromiso entre «[...] dos cumplimientos de deseos opuestos, cada uno de los cuales tiene su fuente en un sistema psíquico distinto».
J. Lacan se ha dedicado a centrar de nuevo los descubrimientos freudianos en torno a la noción de deseo y a volver a colocar este concepto en el primer plano de la teoría analítica. Dentro de esta perspectiva, se ha visto inducido a diferenciarlo de conceptos tales como el de necesidad y el de demanda, con los que a menudo se confunde.
La necesidad se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface. La demanda es formulada y se dirige a otro; aunque todavía se refiere a un objeto, esto es para ella inesencial por cuanto la demanda articulada es, en el fondo, demanda de amor.
El deseo nace de la separación entre necesidad y demanda; es irreductible a la necesidad, puesto que en su origen no es relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con la fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta imponerse sin tener en cuenta el lenguaje y el inconsciente del otro, y exige ser reconocido absolutamente por él.
Deseo
El deseo como realización alucinatoria de su meta (Freud), o como falta de su objeto (Lacan)
En la cultura psicoanalítica, literaria y filosófica de la lengua francesa, el término «deseo» designa el campo de existencia del sujeto humano sexuado, por oposición a todo abordaje teórico del ser humano que se atenga a lo biológico, a la conducta o a los sistemas de relación. En el trazado de este campo es decisiva la obra de Lacan, con la distinción que establece entre necesidad, demanda y deseo. Esta autonomización del campo del deseo que define a la subjetividad humana en su contigüidad con el orden biológico de las necesidades y la reproducción, y por su anexión necesaria al lenguaje, que hace que el hombre demande lo absoluto del amor y que todo objeto otorgado se presente siempre como a ser perdido, explica también que se pueda exponer lo que es el deseo, tanto desde una teoría de las formaciones del inconsciente como a través de una lectura comentada de En busca del tiempo perdido de Proust.
No obstante, la noción de deseo, genérica y en singular, no siempre ha balizado con tanta evidencia la red significante de la sexualidad humana. En Freud, la noción de deseo está ubicada de un modo distinto que en su intérprete Lacan. No aparece en aquél la trilogía de la necesidad, la demanda y el deseo que desglosa el campo de lo sexual; es, por una parte, un término en plural -los deseos-, ya se refiera al deseo particularizado de un objeto empírico, como el que tenía Elizabeth von R. por su cuñado, o al deseo violento del Hombre de las ratas, hacia los cinco años, de ver mujeres desnudas; por la otra, es una expresión característica del abordaje freudiano: Wunscherfüllung, o sea, realización o cumplimiento de deseo.
Para comprender lo que es el deseo en Freud, hay que conjugar dos direcciones investigativas. Primero, ¿cómo se desprende el deseo en singular desde un plural de deseos? Segundo, y conjuntamente, ¿qué es lo que vincula al deseo con su realización alucinatoria en el sueño, con la formación de síntoma y con el amor? Puesto que esta noción de deseo nos ha sido legada por el pensamiento de Lacan, tratemos de no cometer un anacronismo, tratemos de no leer a Freud a partir de Lacan tomado como su rtelos y captaremos la diferencia entre una teoría del deseo como falta de objeto, y una teoría del deseo como realización espontáneamente alucinatoria de meta.
Relativa infrecuencia del término en Freud
El término «deseo», en alemán «Wunsch», no se impuso inmediatamente a la pluma de Freud. Fue gravitando poco a poco en la historia de su pensamiento acerca de la sexualidad, historia cuya lógica conviene volver a trazar a partir de un punto cero: en los primeros artículos acerca de la histeria, la neurosis obsesiva, la fobia, que datan de último decenio del siglo XIX, el término «deseo» figura raramente. Cuando Freud describe los síntomas histéricos en una polémica con Janet, su objetivo es luchar contra las teorías degenerativas sobre la formación de las neurosis. Por ejemplo, habla de la conversión de una energía llamada psíquica, que se transformaría en inervación somática, para explicar de una manera distinta que Charcot y Janet aquello que se realiza en el cuerpo sexuado; para hacerlo le resulta suficiente la noción, no obstante muy problemática, de «energía psíquica». En 1893 o en 1897, lo sexual es pensado en primer lugar como actividad específica. El modelo del acto, de un acto paradojal con respecto a las funciones psicológicas y a los comportamientos que se describen de ordinario, le resulta el más apropiado para aislar el campo de lo sexual. Y ello se verifica tanto en los textos sobre la neurosis obsesiva como en los que encaran con una nueva mirada los síntomas histéricos. Remitámonos por ejemplo al artículo de 1907 titulado «Acciones obsesivas y prácticas religiosas». Freud compara allí, con gran precisión, una formación de síntoma con una formación cultural, los ritos religiosos. Habituados como estamos a vincular deseo e interdicción -con todas las descomposiciones significantes que se quieran acerca de «lo interdicto»-, podríamos entender que en la comparación de las defensas obsesivas con los rituales religiosos se impusiera el término «deseo». ¿Qué puede ser, en efecto, lo forzado, lo encuadrado, aquello a lo que se impide expresión directa en ambos casos, sino un deseo? Y bien, no. Freud describe pacientemente los ceremoniales como medidas de protección, habla de represión de mociones pulsionales, emplea los términos placer, goce sexual, defensa ante acciones prohibidas. La religión y la neurosis obsesiva, declara, tienen en común el hecho de representar una «renuncia a la puesta en actividad de unas pulsiones constitucionalmente dadas». En la comparación que establece aquí entre la cultura y los síntomas, puede ir aun más lejos sin apelar al deseo. Los efectos de inteligibilidad son recíprocos: la comparación con las coacciones de la neurosis permite formular la hipótesis de que una formación cultural como los ritos religiosos puede nutrirse de ciertas «tentaciones», de que en lo cultural puede en consecuencia estar actuando lo sexual. A la inversa, el análisis de las coacciones en los ritos permite formular la hipótesis de que el absurdo aparente de las acciones compulsivas de las neurosis no es definitivo: los ritos religiosos proporcionan el modelo de defensas provistas de sentido y desplegadas en discursos justificativos. Gracias a esa comparación, se pueden inferir en la neurosis los anhelos encubiertos por la culpa.
No obstante, el término deseo no aparece en estos desarrollos, y se puede observar que cuando Freud invoca, con un participio pasivo en singular, los pensamientos y deseos (das Gedachte und Gewünschte), lo hace más en relación con la histeria que con la neurosis obsesiva. El análisis de las defensas no lo conduce por sí mismo a establecer el espacio del deseo.
La realización del deseo en el sueño
¿Qué es entonces lo que, en el trayecto freudiano, ha permitido el despliegue del deseo como tal? Uno se inclina a responder que es La interpretación de los sueños lo que lleva a conceptualizar lo sexual menos en el orden del acto que en el registro de las representaciones. En términos generales esto es así pero la relectura de la Traumdeutung induce a ser más circunspecto por las razones que siguen:
-Lejos de imponerse como evidente de por sí, la realidad propia del deseo sólo es invocada por Freud en un contexto polémico que concierne a la función del sueño.
-El deseo no aparece solo, sino en la expresión Wunscherfüllung, o sea cumplimiento-de-deseo, de modo que es la idea de realización alucinatoria la que conduce a la idea de deseo.
-Es entonces, y sólo entonces, que esta noción nueva del deseo como aquello que se anuncia en las alucinaciones del sueño es confrontada con la multiplicidad de los pensamientos y deseos que han podido ocasionar la formación de un sueño.
-Cuando la otra escena del deseo ha sido definida por el carácter alucinatorio de los pensamientos del sueño, por la referencia -que no es deducida sino presentada, en una multitud de ejemplos- a la sexualidad infantil (en todos los sueños que él cita, el resorte pulsional conduce a la infancia), Freud habla de lo que es eterno o indestructible en el deseo.
-Last but not least, en la construcción de este espacio del deseo como tal hay siempre una correlación estricta entre el lenguaje de la pulsión y el lenguaje del deseo, que son dos maneras de designar un mismo fenómeno, lo que queda subrayado, por ejemplo, en una expresión como «die treibende Wunsche», es decir, los deseos activos.
En La interpretación de los sueños, entonces, el término deseo surge en el seno de una polémica con los otros teóricos, y apunta a resaltar la novedad del abordaje freudiano de la cuestión. Freud dialoga tanto con los psicólogos de su tiempo (Maury, Spitta, Hildebrandt), que pensaban el sueño en términos de excitaciones sensoriales, como con filósofos (Aristóteles, Artemidoro, Fichte) o escritores (Novalis y Anatole France). Se ubica en primer plano el término «alucinación» para dar toda su importancia al carácter de imagen del sueño, sin reducirlo a un fenómeno mecánico residual de la actividad sensorial interna o externa, pero sin fijar su función demasiado pronto con una clave de los sueños, como siempre lo habían hecho, según Freud, las culturas adivinatorias: «Si dejamos de lado todas las discusiones bien conocidas de los psiquiatras acerca de la naturaleza de la alucinación, podemos declarar, con todos los autores que hemos mencionado, que el sueño "alucina", que reemplaza los pensamientos por las alucinaciones» (Die Traumdeutung). Se trata entonces, al caracterizar un material expresivo, de reconocer como una experiencia, en el sentido pleno de esta palabra, lo que se produce en las formaciones alucinatorias -Bilder, imágenes visuales y auditivas- del sueño. El análisis de «lenguaje» del sueño lleva a decir que soñar es vivir y no representarse pensamientos. Freud formula esta tesis en 1899, y la reafirmará por ejemplo con respecto al sueño de Hombre de los lobos: el sueño es un acontecimiento psíquico completo, verdadero, en el que toma forma algo que es específico de sujeto humano. Tal es la importancia que conviene atribuir a la creencia del soñante en las imágenes de sus sueños: «Los elementos del sueño no son en ningún caso simples representaciones, sino experiencias verdaderas y reales del alma» («Wahrhafte und wirkliche Erlebnisse der Seele»). Para darle su estatuto al sueño, conviene levantar la oposición estricta a la que estamos acostumbrados entre la vida y el pensamiento; es decir que aquello del alma que adviene por el sueño se produce de modo alucinatorio. En Freud, el deseo está determinado como aquello que, para el alma humana, se realiza de modo alucinatorio, y en primer lugar en el sueño: Wunscherfüllung.
Entre la plenitud de la experiencia del sueño y la formación del alma, se desliza el deseo. Tal es la paradoja que habrá que calibrar. No obstante, en La interpretación de los sueños, los términos alucinación y deseo son más bien contiguos que estrictamente equivalentes: en virtud de un sutil movimiento del pensamiento, se pasa de la alucinación a la realización de deseo, y después al deseo en sí. Y, en cada etapa, la naturaleza de los procesos que actúan se descubre al caracterizar las modalidades expresivas del sueño: en efecto, del mismo modo que propone el término alucinación para dar un estatuto específico al Bilder del sueño, a esas formaciones visuales y auditivas mediante las cuales un alma hace la experiencia de sí misma en un cultivo específico de sus capacidades sensoriales, Freud recurre al término Wunsch para dar un estatuto a las particularidades de encadenamiento y organización de los elementos del sueño. Al calificar de absurdo o audaz el «lenguaje» del sueño, no trata de situarlo juzgándolo con relación al lenguaje de vigilia, sino de captar por medio de qué recursos el sueño presenta las cosas como realizadas: yuxtaposición de las imágenes, ausencia de negación, todas esas notaciones desarrollan la primera consideración de la figuración y permiten designar, no ya solamente una realización-de-deseo, sino un deseo en acción.
El estudio de la expresión sirve para designar los procesos y, a decir verdad, el deseo no aparece aquí deducido, sino puesto de manifiesto como causa de las particularidades de la expresión -y ello tal como lo ejemplifica el sueño de la inyección a Irma- En realidad, Freud no realiza el análisis de las modalidades expresivas como podría hacerlo un lingüista o un especialista en semiótica: decir que hace referencia a los procesos resume en realidad la relación explícita que establece entre el texto del sueño y la escena de la transferencia; Freud afirma que, si ha adoptado el método de la descomposición del sueño elemento por elemento, sin preocuparse por su secuencia manifiesta, ello se debe a que descompone el sueño del mismo modo que escucha los síntomas de sus pacientes en la talking cure. De modo que es la escucha de los síntomas en el método de la asociación libre vinculado a la transferencia lo que provee el método de descomposición del sueño que permite poner de manifiesto el deseo. La apelación a lo pulsional que está en juego en la lectura del sueño es esta referencia a la clínica. No bastaría prestar atención al «estilo» de sueño para considerarlo como un trabajo, y es la referencia de la lectura del sueño a la escucha en la cura lo que lleva a pasar de la sola noción de realización-de-deseo a la de deseo en obra. En otras palabras, el elemento de actualidad (Darstellung), definido a propósito de las imágenes del sueño como alucinación, encuentra toda su extensión y toda su comprensión cuando es designado el deseo en trabajo en su modo de expresión, y no solamente con relación a las imágenes. Retrospectivamente, uno puede preguntarse, por otra parte, si la referencia clínica a las «representaciones hiperintensas» de la histeria, según la expresión de Freud en el texto póstumo del «Proyecto de psicología» (1895) -expresión que él mismo olvidó-, no estaba aún presente en su memoria cuando propuso el término «alucinación» en La interpretación de los sueños (1899).
Los deseos ocasionales y el deseo formador del sueño
Después de hacer esta referencia de la lectura a la clínica, sea que se trate de sus pacientes o de sí mismo, Freud subraya la diferencia entre los deseos ocasionales que han podido motivar un sueño y el deseo formador del sueño: «El sueño realiza algunos deseos que han suscitado en mí los acontecimientos (Ereignisse) de la reunión (las novedades que llevó Otto, la redacción del historial de la enfermedad). Lo que muy precisamente aporta el sueño (das Ergebnis) es que no soy yo quien tiene la culpa de la enfermedad persistente de Irma, sino Otto. El sueño me libera de la responsabilidad respecto del estado de Irma» (Gesammelte Werke). De modo que el acto mágico del sueño revela el deseo: «El sueño hace presente un cierto estado de cosas que yo habría podido desear. Su contenido es por lo tanto una realización de deseo, y su motivo un deseo.» En otras palabras, es la puesta en forma y en presencia (Darstellung) del levantamiento de la culpabilidad de un modo mágico lo que revela, anulándolo, el deseo culpable. Y Freud, a través de ese correctivo mágico que aporta el sueño a los deseos insatisfechos del soñante, puede llamar deseo infantil, es decir pulsión, a lo que se manifiesta como realizado en ese acontecimiento del alma. Habiendo llamado en singular «el deseo» a lo que se realiza sirviéndose de los deseos ocasionales, Freud le asegura su autonomía e intemporalidad, mostrando de qué modo ese deseo sale a la luz a través de temores o reflexiones que no le son propios. Esos elementos intermediarios sirven siempre a la realización mágica de una afirmación que es propiamente el deseo, inactual porque insatisfecho, es decir. infantil. Lo que da forma al sueño de la inyección a Irma es, en efecto, el debate de Freud con su culpabilidad de médico, de amigo, de amante, de niño que quiere dominar el cuerpo de las mujeres discutiendo con un hombre. La idea de la eternidad o indestructibilidad del deseo aparece como formulación teórica que explica el hecho clínico de la insistencia en cada sueño de un deseo de la infancia. En efecto, en todos los ejemplos clínicos que siguen al sueño princeps de la inyección a Irma, Freud aísla el deseo infantil insatisfecho, que constituye como una reserva de eternidad productora de sueños. Luego, independientemente del contexto polémico en el cual cobran forma estas nociones, retorna sistemáticamente, en el célebre capítulo VII de Traumdeutung, el tema de la realización-de-deseo como acontecimiento del sueño, y define el deseo como la suspension provisional, por el pensamiento de ese cumplimiento o esa realización cuando han sido reinvestidas las huellas mnémicas de una primera satisfacción. Freud no dice aquí que el deseo esté exento de toda realización; afirma que desear es buscar la misma percepción que en un tiempo primero condujo a una satisfacción; pero esa búsqueda, cuando es propiamente deseo, es compatible con una demora que el aparato del alma puede emplazar para diferir la realización. De modo que el deseo no es el sueño, aunque esté polarizado por la meta del mismo reencuentro, puesto que pospone la realización directa. No obstante, la satisfacción del deseo sigue siendo de naturaleza alucinatoria (Die Traumdeutung).
La pulsión y el deseo, dos formulaciones para un mismo fenómeno
Ultimo punto importante de la posición freudiana con respecto al deseo: la referencia a la sexualidad infantil, a la vida de los deseos insatisfechos que fomentan los sueños, se enuncia en el lenguaje de lo pulsional. Y, como lo hemos anticipado, hablar de deseo y hablar de pulsión son para Freud dos maneras de encarar el mismo fenómeno. Esto se enuncia en La interpretación de los sueños («El sueño es un acto psíquico completo, su fuerza pulsionante es en todos los casos un deseo a reafizar»), pero después será retomado constantemente, tanto en la clínica como en el estudio del destino sublimatorio del deseo en las artes: «Las fuerzas pulsionales de la imaginación poética son deseos insatisfechos» («El creador literario y el fantaseo»).
La epistemología de la falta en Lacan: necesidad, demanda, deseo
Respecto de estos dos últimos puntos, se separa el concepto lacaniano del deseo: la referencia a una primera satisfacción es interpretada por Lacan como mítica, y correspondería conceptualmente a la pérdida de lo biológico en el deseo. Por otra parte, para él ya no hay equivalencia estricta entre el registro del deseo y el registro de lo pulsional, pues el deseo es pensado en su diferencia con el amor. En Lacan el deseo se define, en efecto y de entrada, epistemológicamente, en su relación intrínseca con el orden biológico de las necesidades y con el orden lenguajero de la demanda de amor. El hombre desea, pues la satisfacción de sus necesidades vitales pasa por el llamado dirigido a un Otro, lo que desnaturaliza de entrada la satisfacción, que se instala por ello de entrada en el campo de la demanda de amor. Por esta continuidad con el orden biológico que no se basta a sí mismo, el amor, como relación con el Otro en la que el sujeto se aliena, queda marcado por una exigencia de absoluto proporcional a lo que se pierde por esa misma contigüidad. El amor es aquí a la vez la llamada al otro para obtener una satisfacción que, de todas maneras, no tendrá lugar en el modo según el cual es demandada, y el terreno estructurado por la relación del sujeto con el lenguaje. Según la expresión lacaniana, el inconsciente, el Otro, es el lugar del «tesoro de los significantes», de modo que la demanda de amor es la experiencia por la cual se recortan, para todo humano, ciertos rasgos del Otro que estructuran por igual su relación con el lenguaje y su deseo (Lacan, «La significación del falo», en Escritos). La diferencia de estatuto entre la demanda de amor y el orden de la necesidad es por lo tanto el primer paradigma de la inadecuación constitutiva del deseo. Pero, precisamente, hablando con propiedad el deseo no es la necesidad (cuyo orden propio es relevado por la demanda), ni el amor (que aliena la necesidad). Se constituye en su búsqueda recíproca y frustrada: si, epistemológicamente, las necesidades se alienan en la demanda que consagra al hombre al significante, el deseo se produce imaginariamente. El deseo crea objetos fascinantes sobre el cuerpo del otro, allí donde, epistemológicamente, hay falta en cada sujeto por el hecho de la alienación de las necesidades en la demanda. El erotismo, y lo que Freud llamaba lo pulsional, pertenecen por lo tanto al registro de lo que Lacan llama el deseo, pero allí donde Freud insistía en el carácter espontáneamente alucinatorio del deseo como proceso, y de su posible modificación interna, Lacan acentúa la inadecuación y la falta.
Es curioso entonces que, en este psicoanalista que ha hecho tanto por «desbiologizar» el psicoanálisis, para definir el deseo resulte necesaria una referencia a las necesidades negativizadas o incluso a la pérdida ligada a la diferenciación sexual de los seres vivos, que los consagra a la muerte biológica (Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis).
Por otra parte, si tres diferentes órdenes, lo biológico, el lenguaje y el deseo, se articulan entre sí, ello sucede gracias al momento negativo que cada uno de ellos supone: satisfacción tachada y muerte biológica ligada al sexo, escisión interna del sujeto constituido como intervalo entre dos significantes, carácter engañoso del objeto del deseo, velo de la falta. «Aquí se recubren dos faltas. Una resulta de la carencia central en tomo a la cual gira la dialéctica del advenimiento del sujeto a su propio ser en la relación con el Otro, por el hecho de que el sujeto depende del significante y el significante está de entrada en el campo del Otro. Esta falta retorna la otra falta que es la falta real, anterior, que hay que situar en el advenimiento del ser vivo, es decir, en la reproducción sexuada. Esta falta es real porque se relaciona con algo real que es que el ser vivo, por estar sometido al sexo, cae bajo el golpe de la muerte individual [ ... ] En consecuencia, se comprende que -por la misma razón que hace que el ser vivo sexuado sea introducido en su realización sexual por el señuelo- la pulsión, la pulsión parcial, es fundamentalmente pulsión de muerte, y representa en sí misma la parte de la muerte en el ser vivo sexuado».
Esta «parte de la muerte» en la pulsión parcial, ¿es verdaderamente la de la muerte biológica? ¿O bien se trata de una metáfora que cubre el problema de la división inherente al deseo, que, en la relación con los otros deseados, toma la forma de una violencia ejercida sobre el otro o buscada para dirigirse a él? En síntesis, la muerte ¿no representa aquí más bien la destructividad interna del deseo, que es la forma empírica y clínica de la escisión de la que vive este último?
La clínica de la falta: el deseo como «potencia de la pura pérdida»
Sobre este punto, Lacan se explica de distinta manera según los casos. Patrick Guyomard, en La Jonissance du tragique. Antigone, L,acan et le désir de l'analyste, muestra bastante bien de qué modo las formulaciones epistemológicas de Lacan remiten en realidad a las elecciones clínicas, a una teoría de la cura y de la cultura. Según Lacan, el deseo no es sólo la representación sexual e imaginaria de la pérdida sino, para el sujeto, una manera de identificarse con la falta. El tiempo del deseo reemplaza un «aquello que me falta, uno otro lo tiene», por un «aquello que me falta, lo que yo no tendré nunca, yo [je] lo tengo porque en ello fundo mi deseo». El deseo nace entonces de esta inversión del valor de la falta, que se convierte en «potencia de la pura pérdida» (Lacan, Escritos), y esta incondicionalidad del deseo apunta, según Guyomard, a «reducir a nada eso que falta».
Presentada epistemológicamente, la reducción a nada de lo que falta parecía inscrita a prior¡ en el deseo; remitía a la alienación de la necesidad en la relación con el Otro, concebido como puro lugar teórico. Pero, en términos clínicos, esta reducción a nada remite al privilegio acordado por Lacan a un deseo incestuoso y necrófilo (así hay que entender, según Guyomard, la función paradigmática de Antígona en Lacan), o bien a las realizaciones perversas de la pulsión, siendo en este caso la pulsión el acto por el cual un sujeto deseante fuerza, en sí y en el otro, el sueño de completud que sustenta al amor. Pues, en las curas y en «la vida», los sujetos humanos no se enfrentan al lugar teórico del Otro sin encontrar algunos otros. En la relación con la madre, lo que introduce al sujeto en el deseo es el falo que ella no tiene y que el niño no es para ella; con relación a los otros que encuentra, el sujeto deseante se define concretamente como «potencia de la pura pérdida» en el momento en que los compara con su propia falla. Esto confiere un papel decisivo al sadismo y el masoquismo, que consisten en que el sujeto, en el dolor, se hace el objeto equivalente a nada gracias al cual el otro reconocerá su deseo. Por cierto, Lacan, cuando comenta a Freud, tiene el cuidado de decir que la pulsión no es la perversión (Seminario XI), pero no dice en qué consiste la diferencia entre el carácter perverso de la pulsión y la perversión «propiamente dicha». Para explicar este punto, sin duda habría que mostrar que la erotización del cuerpo de un otro en el deseo, si bien hace del cuerpo del otro el terreno en que el sujeto se enfrenta a nada, lo hace a través de la atracción por algo, lo que vuelve a ese sujeto dependiente en el orden del goce. Ahora bien, es esta dependencia lo que el perverso evita al tratar de dominar la nada sobre el cuerpo del otro, lo que, en efecto, equivale a reducir a nada lo que falta. Para explicitar esta diferencia entre la pulsión y la perversión, en tomo a la cual gira la dialéctica del deseo en Lacan, sin que él haya levantado su ambigüedad, conviene precisar cuál es para el deseo el estatuto del Otro, el otro y los objetos.
Deseo y dependencia
Basándose en ciertas formulaciones que atribuye sin razón a Freud, Lacan dice que, hablando con propiedad, el objeto no tiene ninguna importancia (Seminario XI). Esto va a la par con la idea de que el objeto es lo que causa el deseo, y no lo que lo suscita desde el exterior. Pero en otras formulaciones -hechas, es cierto, en el marco del comentario de una relación perversa, la que vincula a Alcibíades y Sócrates en El banquete de Platón- Lacan subraya, por el contrario, que el objeto deseado en el otro es lo único que individualiza al sujeto, el cual, de no ser así, resultaría arrastrado por la deriva indefinida de los significantes de su deseo. Ese objeto, dice, salva la dignidad del sujeto, aunque sea al mismo tiempo su caducidad, puesto que desvaloriza al Otro ideal (Seminario VIII, le Transfert). El objeto, ¿no es aquí solamente codiciado en el otro, o en tanto otro? ¿Es concebible que un objeto detenga el deslizamiento indefinido de la cadena de los significantes que aliena al sujeto en el Otro, sin que el carácter aleatorio, es decir, no asegurado pero tampoco imposible, de la satisfacción que este objeto procura, implique una dependencia del deseante irreductible a una fijación perversa a un objeto pulsional, o a un guión definitivo que el sujeto dominará siempre si toma a prior¡ el partido de la pérdida, de la falla y la escisión para sí y para el otro? Tal es el problema, no resuelto hasta ahora por el psicoanálisis, que es inevitable plantear cuando se comparan las formulaciones de Freud y Lacan sobre la clínica psicoanalítica del deseo.
Deseo
Alemán: Begierde, Wunsch, Wunscherfüllung, Wunschbefriedigung,
Francés: Désir.
Inglés: Wish, wishfuffilment, desire.
Término empleado en filosofía, psicoanálisis y psicología para designar a la vez la tendencia, el anhelo, la necesidad, la avidez, el apetito: es decir, toda forma de movimiento en dirección a un objeto cuya atracción espiritual o sexual es experimentada por el alma y el cuerpo.
En Sigmund Freud, la noción es empleada en el marco de una teoría del inconsciente para designar a la vez la tendencia y la realización de la tendencia. En este sentido, el deseo es la realización de un anhelo o de un voto (Wunsch) inconsciente. Según esta formulación freudiana clásica, se emplean como sinónimo de deseo las palabras alemanas Wunscherfüllung y Wunschbefriedigung y la palabra inglesa wishfulfilment (deseo en el sentido de realización o satisfacción de un anhelo inconsciente).
Entre los sucesores de Freud, sólo Jacques Lacan ha conceptualizado la noción de deseo en psicoanálisis a partir de la tradición filosófica, para hacer de ella la expresión de una codicia o un apetito que tiende a satisfacerse en lo absoluto, es decir, fuera de toda realización de un anhelo o una tendencia. Según esta conceptualización lacaniana, se emplea en alemán la palabra Begierde y en inglés desire (deseo en el sentido de deseo de un deseo).
En vista del lugar que ocupa la noción de deseo en la historia de la filosofía occidental (desde Spinoza hasta Hegel), no sorprenderán las polémicas que han rodeado la traducción del término Wunsch empleado por Freud en La interpretación de los sueños.
En alemán, tres palabras corresponden a la idea de deseo, para la cual la lengua francesa y el castellano sólo disponen de un término (désir, deseo): Begierde, Lust, Wunsch.
El término Begierde remite a la filosofía de la conciencia y del sujeto, tal como se desarrolló en el siglo XIX a partir de la publicación de la Fenomenología del espíritu de Hegel. De allí deriva la fenomenología husserliana, y después la heideggeriana, en las que se inspirará el análisis existencial, desde Ludwig Binswanger hasta Igor Caruso. Se emplea Begierde para definir el apetito, la tendencia o la concupiscencia con las cuales se expresa la relación de la conciencia consigo misma. Si la conciencia intenta conocer el objeto, la aprehensión de este último no se realiza mediante un conocimiento, sino por un reconocimiento. En otros términos, la conciencia en el sentido hegeliano reconoce al otro en tanto en él se encuentra a sí misma. La relación con el otro pasa entonces por el deseo (Begierde): la conciencia sólo se reconoce en un otro (es decir, en un objeto imaginario) en la medida en que, a través de ese reconocimiento, pone a ese otro como objeto de deseo.
El otro es por lo tanto el objeto del deseo que la conciencia desea en una relación negativa y especular que le permite reconocerse en él. Al mismo tiempo, cuando se destaca la relación negativa con el objeto del deseo, la conciencia, convertida en conciencia de sí, descubre que el objeto no está en el exterior de ella, sino en ella. La conciencia debió pasar por el otro para volver a sí misma con la forma del otro. Ésta es la definición hegeliana del movimiento de la Begierde que conduce a la satisfacción (Befriedigung). La conciencia sólo puede decir "yo" con relación a un otro que le sirve de soporte: yo me reconozco en el otro en la medida en que lo niego como otro.
Sin prestar atención a la tradición filosófica, Freud no emplea el término Begierde, sino Wunsch, que significa voto o anhelo, sin idea de codicia o reconocimiento de uno mismo por el otro y del otro por uno mismo. Además emplea la palabra Lust en el sentido de pasión o tendencia, para definir lo que llama el principio de placer (Lustprinzip), es decir, una actividad que tiende a evitar toda forma de displacer: algo destructivo, que para Lacan será el goce.
En Freud, el deseo (Wunsch) es ante todo el deseo inconsciente. Tiende a cumplirse (Wunschfüllung) y a veces a realizarse (Wunschbefriedigung). Por ello desde un primer momento ligado a la nueva concepción del sueño, el inconsciente, la represión y el fantasma. De allí la definición siguiente, que no cambiará: el deseo es deseo inconsciente y realización del deseo. En otras palabras, la definición freudiana del deseo está en el sueño: el sueño es la realización de un deseo reprimido, y el fantasma, la realización alucinatoria del deseo en sí.
Aunque no toma en cuenta la idea de reconocimiento, Freud no identifica el deseo con la necesidad (biológica). En efecto, la necesidad se satisface con objetos adecuados, como por ejemplo la comida, mientras que el deseo está ligado a huellas mnémicas, a recuerdos. Se realiza en la reproducción a la vez inconsciente y alucinatoria de percepciones, convertidas en "signos" de la satisfacción. Según Freud, estos signos tienen siempre un carácter sexual, puesto que en el deseo siempre está en juego la sexualidad.
En La interpretación de los sueños se encuentran todos los ejemplos clínicos que permiten ilustrar esta teoría freudiana del deseo, a la cual la teoría inglesa, desde Melanie Klein hasta Donald Woods Winnicott, añadió después otra dimensión: la relación de objeto, basada en el clivaje, el odio y la destrucción (envidia, objeto bueno y malo), o en la transitividad (objeto transicional).
Marcado en el período de entreguerras por la enseñanza de Alexandre Kojève (19021968), comentador francés de la fenomenología de Hegel, Jacques Lacan es el único autor que concilia las dos tradiciones: la filosófica, basada en la Begierde, y la analítica, basada en el Wunsch.
Con Kojève, Lacan "antropologiza" el deseo humano, poniendo el inconsciente freudiano en el lugar de la conciencia hegeliana. También remite el descubrimiento vienés a una concepción del deseo inconsciente revisada y corregida con un enfoque fenomenológico. Lacan no opone una filosofía del deseo a una biología de las pasiones, pero utiliza un discurso filosófico para conceptualizar la perspectiva freudiana, a su juicio insuficiente. Establece entonces un vínculo entre el deseo fundado en el reconocimiento (o deseo del deseo del otro) y el deseo inconsciente (realización en el sentido freudiano).
Al hacerlo, diferencia más que Freud el deseo de la necesidad. A través de la idea hegeliana de reconocimiento, entre 1953 y 1957 introdujo un tercer término, que designó con la palabra "demanda". La demanda se dirige a otro, y en apariencia se refiere a un objeto. Pero ese objeto es inesencial, porque la demanda es demanda de amor. En otras palabras, en la terminología lacaniana la necesidad, de naturaleza biológica, se satisface con un objeto real (la comida), mientras que el deseo (Begierde inconsciente) nace de la distancia entre la demanda y la necesidad. Se basa en un fantasma, es decir, en un otro imaginario. Es por lo tanto deseo del deseo del otro, en cuanto que trata de ser reconocido absolutamente por él, al precio de una lucha a muerte que Lacan identifica con la famosa dialéctica hegeliana del amo y el esclavo.
El Wunsch en el sentido psicoanalítico ha sido traducido al francés como désir, particularmente en el Vocabulaire de la psychanalyse, puesto que no hay otra palabra para significar esa realidad, y en Freud se trata de una teoría (del deseo) que remite a un concepto, y no a un vocablo. No obstante, en 1989, para la edición de las obras completas realizada por Jean Laplanche, Andre Bourguignon (1920-1996) y Pierre Cotet, se ha abandonado esta terminología, en favor de una atomización lexicográfica de la conceptualización freudiana.
En inglés, James Strachey escogió wish y wishfulfilment. Los traductores alemanes de Lacan eligieron Begierde o begehren, y los ingleses desire.
Deseo de hijo
(fr. désir d'enfant; ingl. desire to have a child; al. Kinderivurisch). Deseo inconciente, como todo deseo, pero que recae sobre un objeto con consistencia real. Común a los dos sexos, es sin embargo más pregnante en la mujer.
El deseo no es búsqueda de un objeto o de una persona que aportaría satisfacción. Es la búsqueda de un lugar, la búsqueda de reencuentros de un momento de felicidad sin límite, la búsqueda de un paraíso perdido. El deseo de estos reencuentros imposibles por incestuosos y asesinos permanece insatisfecho. Es reprimido e inscrito en el inconciente, mientras lo sustituyen diferentes deseos, entre ellos el deseo de hijo, que, por lo tanto, es una modalidad de reencuentro y de satisfacción de los primeros deseos de todo ser hablante, sea hombre o mujer. Como todo deseo, es inconciente. No está activo desde el origen, como lo están Eros y Tánatos. Se construye, se elabora y se dialectiza en el devenir sexuado de cada uno. No debe confundirse «desear un hijo» con «querer un hijo», expresión que designa una aspiración conciente de portar, de tener o de traer al mundo un hijo. La confusión entre el hijo del deseo inconciente y el de la aspiración conciente, aun de la voluntad deliberada, es corriente en el discurso común. La expresión «hijo no deseado» se ha convertido en sinónimo inadecuado de hijo accidental, y la de «hijo deseado», en el equivalente de hijo programado.
El deseo de hijo se actualiza en una demanda al Otro, que encarna el compañero y, en caso de infertilidad, la ciencia médica. Recae sobre un objeto que tiene existencia y consistencia reales. Como a todos los deseos, un objeto perdido lo causa. Pero, a diferencia de los otros deseos, su objeto tiene una consistencia muy particular, sin duda porque es un pedazo de cuerpo, «por venir» y «por perder», pero todavía no perdido.
Común a los dos sexos, el deseo de hijo parece sin embargo más presente en la mujer. Introduce a la mujer, a través de lo real de su cuerpo, en la maternidad real, simbólica o imaginaria, Esta es la prueba de su sexuación en tanto mujer. La clínica psicoanalítica nos enseña, en efecto, por una parte, que en el nivel del inconciente la mujer realiza y vive su femineidad especialmente a través de este deseo de una maternidad si no real, al menos simbólica o imaginaria, y por otra parte, que un rechazo de este deseo es siempre un rechazo de la femineidad.
Para el hombre, este deseo de hijo no es el pasaje obligado de la realización de su masculinidad, ni siquiera de su paternidad. El hombre actualiza esas modalidades de existencia y de goce en su relación con las mujeres y en sus realizaciones sociales. En la dialéctica y la lógica de este deseo, un hombre desea ante todo procrear. Esta procreación concierne al mismo tiempo a la mujer y al hijo. Constituye a la mujer como madre y deviene así agente de su femineidad. Procrear, para un hombre, es gozar de la diferencia sexual y desear encarnar ese goce en la trasmisión de un nombre. El hijo será el signo y el portador de este goce y encarnará la trasmisión de la filiación.
Deseo del psicoanalista
(fr. désír du psychanalyste; ingl. psychoanalyst's wish / desire). La cuestión del deseo del psicoanalista no está explícitamente aislada como tal en Freud.
El psicoanalista no puede sin embargo considerarla obvia. La finalidad de su acto no resulta evidente en cuanto su acto no consiste en la perspectiva terapéutica del retorno a un estado anterior. Más problemática todavía parece la cuestión de lo que puede sostener al psicoanalista en su operación, o sea, la cuestión de un eventual soporte pulsional o fantasmático de su acto.
Se puede plantear que el analista no actúa en función de un ideal, sea cual fuere: por ejemplo, a partir de una representación del hombre que la neurosis, la psicosis o la perversión vendrían a corromper y que se trataría de recuperar. Tampoco actúa a partir de lo que sería una hipotética pulsión de curar, aspiracion samaritana cuyo efecto sólo podría ser fastidioso. Por último, si ha llevado lo más lejos posible su propia cura, se puede suponer que se ha librado de la captura del fantasma en tanto regla la realidad de cada uno, y que en particular es menos dependiente de ese Otro del que, en el fantasma, cada uno se hace objeto.
J. Lacan ha abordado muchas veces la cuestión del deseo del psicoanalista. Hace de él, por ejemplo, un deseo de obtener la «diferencia absoluta», la que separa al objeto a que constituye la índole del sujeto, de la imagen idealizada que le aparecía al principio. Con todo, el deseo del psicoanalista subsiste como una x que hay que suponer operando en las curas pero cuya elaboración sigue siendo una tarea para los psicoanalistas hoy.
Desplazamiento
s. m. (fr. déplacement; ingl. displacenient; al. Verschiebung). Operación característica de los procesos primarios por la cual una cantidad de afectos se desprenden de la representación inconciente a la que están ligados y se ligan con otra que tiene con la precedente lazos de asociación poco intensos o incluso contingentes.
Esta última representación recibe entonces una intensidad de interés psíquico sin común medida con la que normalmente debería tener, en tanto la primera, desafectada, queda así como reprimida. Tal proceso se vuelve a encontrar en todas las formaciones del inconciente. Retornando indicaciones de R. Jakobson, J. Lacan ha asimilado el desplazamiento a la metonimia.
Desplazamiento
Al.: Verschiebung.
Fr.: déplacement.
Ing.: displacement.
It.: spostamento.
Por.: deslocamento.
Consiste en que el acento, el interés, la intensidad de una representación puede desprenderse de ésta para pasar a otras representaciones originalmente poco intensas, aunque ligadas a la primera por una cadena asociativa.
Este fenómeno, que se observa especialmente en el análisis de los sueños, se encuentra también en la formación de los síntomas psiconeuróticos y, de un modo general, en toda formación del inconsciente.
La teoría psicoanalítica del desplazamiento recurre a la hipótesis económica de una energía de catexis susceptible de desligarse de las representaciones y deslizarse a lo largo de las vías asociativas.
El «libre» desplazamiento de esta energía constituye una de las principales características del proceso primario, que rige el funcionamiento del sistema inconsciente.
El concepto de desplazamiento aparece ya en los comienzos de la teoría freudiana de las neurosis: va unido a la comprobación clínica de una independencia relativa entre el afecto y la representación, y a la hipótesis económica que intenta explicarla: la de una energía de catexis «[...] que puede aumentarse, disminuirse, desplazarse, descargarse» (véase: Económico; Quantum o suma de afecto).
Esta hipótesis fue plenamente desarrollada en el modelo que dio Freud del funcionamiento del «aparato neuronal» en su Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895): la «cantidad» se desplaza a lo largo de las vías que forman las neuronas, las cuales, según el «principio de inercia neuronal», tienden a descargarse totalmente. El proceso «total o primario» se caracteriza por un desplazamiento de la totalidad de la energía de una representación a otra. Así, en la formación de un síntoma, de un «símbolo mnémico» de tipo histérico: «[...] lo único que se modifica es la distribución [de la cantidad]. Algo se ha añadido a [la representación] A, que ha sido retirado de B. El proceso patológico constituye un desplazamiento, similar al que hemos reconocido en el sueño, es decir, un proceso primario».
En el proceso secundario encontramos también el desplazamiento, pero limitado en su recorrido y afectando únicamente a pequeñas cantidades de energía.
Desde el punto de vista psicológico, se observa en Freud una aparente oscilación en cuanto a la extensión que debe concederse a la noción de desplazamiento. Unas veces contrapone el desplazamiento, fenómeno que se produce entre representaciones y caracteriza especialmente la neurosis obsesiva (formación de un substitutivo por desplazamiento: Verschiebungsersatz), a la conversión, en la cual el afecto queda eliminado y la energía de catexis cambia de registro, pasando del ámbito de las representaciones al ámbito somático. Otras veces el desplazamiento parece ser característico de toda formación de síntomas, en la que la satisfacción puede quedar « [...]limitada, por un desplazamiento extremo, a un pequeño detalle de todo el complejo libidinal». En este sentido, la propia conversión implica también un desplazamiento, por ejemplo, el desplazamiento del placer genital a otra zona corporal.
2.° El desplazamiento fue puesto especialmente en evidencia por Freud en el sueño. En efecto, la comparación entre el contenido manifiesto y los pensamientos latentes del sueño pone de manifiesto una diferencia de centralización: los elementos más importantes del contenido latente se representan por detalles mínimos, que pueden ser, ora hechos recientes y a menudo indiferentes, ora hechos antiguos sobre los cuales ya se había producido un desplazamiento durante la infancia. Dentro de este enfoque descriptivo, Freud se vio inducido a distinguir sueños que comportan un desplazamiento y sueños que no lo comportan. En estos últimos, «[...] los diversos elementos pueden mantenerse, durante el trabajo del sueño, aproximadamente en el mismo lugar que ocupan en los pensamientos del sueño». Tal distinción sorprende si se quiere mantener, con Freud, la afirmación de que el libre desplazamiento constituye un modo de funcionamiento específico de los procesos inconscientes. Freud no niega que puedan producirse desplazamientos en cada uno de los elementos del sueño; pero en La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), utiliza casi siempre el término «transferencia» para designar, de un modo general, el paso de la energía psíquica de una representación a otra, mientras que denomina desplazamiento más bien un fenómeno sorprendente desde el punto de vista descriptivo, más acentuado en unos sueños que en otros, y que puede conducir a un descentramiento de toda la explicación del sueño: la «transmutación de los valores psíquicos».
En el análisis de los sueños, el desplazamiento se halla estrechamente ligado a los restantes mecanismos del trabajo del sueño: en efecto, favorece la condensación en la medida en que el desplazamiento a lo largo de dos cadenas asociativas conduce a representaciones o a expresiones verbales que constituyen puntos de entrecruzamiento. La consideración a la representabilidad resulta facilitada cuando, en virtud del desplazamiento, se pasa de una idea abstracta a un equivalente susceptible de ser visualizado; el interés psíquico se traduce entonces en intensidad sensorial. Finalmente, la elaboración secundaria continúa el trabajo del desplazamiento, subordinándolo a su propia finalidad.
En las diversas formaciones en que el analista descubre el desplazamiento, éste posee una función defensiva evidente: así, por ejemplo, en una fobia, el desplazamiento sobre el objeto fóbico permite objetivar, localizar y circunscribir la angustia. En el sueño, su relación con la censura es tal que puede aparecer como un efecto de ésta: «Is fecit, cui prodest. Podemos admitir que el desplazamiento del sueño se produce por la influencia de [la] censura, de la defensa endopsíquica». Pero, en esencia, el desplazamiento, en tanto puede concebirse como ejerciéndose libremente, constituye el indicador más seguro del proceso primario: «[En el inconsciente] reina una movilidad mucho mayor de las intensidades de catexis. Por el proceso del desplazamiento, una representación puede ceder a otra todo el quantum de su catexis [...] ». Estas dos tesis no son contradictorias: la censura sólo provoca el desplazamiento en la medida en que reprime ciertas representaciones preconscientes, las cuales, atraídas al inconsciente, se hallan regidas entonces por las leyes del proceso primario. La censura utiliza el mecanismo del desplazamiento al conceder notable importancia a representaciones indiferentes, actuales o susceptibles de integrarse en contextos asociativos muy alejados del conflicto defensivo.
El término « desplazamiento » no implica, en Freud, el privilegio por un determinado tipo de ligazón asociativa, a lo largo de la que se efectúa aquél: asociación por contigüidad o por semejanza. El lingüista Roman Jakobson relacionó los mecanismos inconscientes descritos por Freud con los procedimientos retóricos de la metáfora y la metonimia, que considera como los dos polos fundamentales de todo lenguaje; así, relaciona el desplazamiento con la metonimia, en la que interviene la ligazón por contigüidad, mientras que el simbolismo correspondería a la dimensión metafórica, en la que impera la asociación por semejanza. J. Lacan, recogiendo y desarrollando estas indicaciones, asimila el desplazamiento a la metonimia y la condensación a la metáfora; el deseo humano se halla fundamentalmente estructurado por las leyes del inconsciente y constituido como metonimia.
Desplazamiento
La definición de proceso de Verschiebung, término que habitualmente se traduce por «desplazamiento», aparece con su forma mas precisa en 1900, en La interpretación de los sueños, como uno de los apartados del capítulo sobre «El trabajo del sueño», dedicado a la «deformación» (Entstellung) onírica. Aparece allí coronando la interpretación de un sueño a propósito de cual se introduce de entrada la noción de dislocación (Entstellung) como modo de «disimulación» (Verstellung): «Los pensamientos de mi sueño -explica más adelante Freud eran injuriosos para R.; para que yo no lo advirtiera, fueron reemplazados por lo opuesto, por la ternura».
«De manera general -continúa Freud- el proceso psicológico gracias al cual un incidente insignificante llega a reemplazar hechos psíquicamente significativos puede parecer singular y discutible. En un capítulo ulterior, explicaremos las particularidades de esta operación incorrecta en apariencia. Baste aquí con examinar sus resultados; innumerables observaciones realizadas en oportunidad de nuestros análisis de sueños nos obligan a admitirlo. En este proceso, parecería que todo ocurre como si hubiera un desplazamiento -digamos del acento psíquico- en el trayecto de la asociación. La "carga psíquica- pasa de las representaciones que al principio estaban fuertemente investidas a otras cuya tensión es débil.» Siguen algunos ejemplos extraídos de la vida cotidiana, destinados a atestiguar que ese proceso no tiene nada de propiamente patológico. «Estos tipos de desplazamientos no podrían sorprendernos cuando se trata de un aporte de carga afectiva o de una manera más general, de fenómenos motores. La ternura de la solterona por los animales, la pasión del solterón por sus colecciones, el ardor con que un soldado defiende un trozo de tela de colores, la bandera, la felicidad que obtiene el enamorado de una presión de mano prolongada por unos instantes, o el furor de Otelo por un pañuelo perdido, son ejemplos palpables de desplazamientos psíquicos que nos parecen inobjetables. Pero que, mediante los mismos procedimientos y siguiendo los mismos principios, se pueda establecer una distinción entre lo que llega a nuestra conciencia y lo que queda excluido de ella, determinando de tal modo lo que pensamos, es algo que nos parece patológico, y declaramos que hay un error de razonamiento cuando esto sucede en la vida de vigilia. Digamos de inmediato aquí, sin perjuicio de indicar más tarde cómo llegamos a este resultado, que el proceso psíquico de desplazamiento que hemos reconocido en el sueño no es mórbido, sino un proceso diverso del normal, un proceso de naturaleza mas primaria.»
El problema consistirá entonces en explicar a qué función responde el desplazamiento definido de este modo. Freud lo hace en el capítulo sobre el trabajo del sueño, donde retorna en primer lugar las sugerencias que lo han llevado a introducir esa noción relacionándola con la censura (la exigencia a la cual obedece el proceso) a fin de ubicar su resultado en el marco de la representación tópica: «Cada vez que un elemento psíquico está ligado a otro por una asociación chocante o superficial, hay entre los dos un enlace normal y profundo sometido a la resistencia de la censura. Las asociaciones superficiales dominan a causa de la presión de la censura, y no porque falten las representaciones. En la figuración, las asociaciones superficiales reemplazan a las profundas cuando la censura vuelve impracticables esas vías normales de conexión. Ocurre como cuando una inundación convierte en inutilizables los caminos de montaña: se sigue circulando, pero por los senderos abruptos e incómodos que por lo común sólo recorren los cazadores».
No obstante, Freud insiste en la importancia de considerar el contenido. «Se pueden distinguir dos casos, que en el fondo constituyen solo uno. Primero, la censura sólo ataca el vínculo entre dos pensamientos que, aislado, se le escapan. En este caso los dos pensamientos aparecen sucesivamente en la conciencia; su encadenamiento queda oculto; en cambio, captamos entre ellos una ligazón superficial en la que nunca habríamos pensado y que en general aborda el complejo representativo desde un punto totalmente distinto de aquél con el que está relacionada la ligazón esencial sofocada. Segundo, ambos pensamientos son sometidos a la censura a causa de su contenido; en este caso no aparecen con su verdadera forma, sino bajo una forma modificada, que reemplaza a la anterior, y los dos pensamientos que los reemplazan son elegidos de una manera tal que una asociación superficial entre ellos traduce la ligazón esencial de los que representan. En ambos casos, bajo la presión de la censura, ha habido desplazamiento, desde una asociación normal y seria a otra superficial y de apariencia absurda. Es porque estamos al corriente de esos desplazamientos que podemos fiarnos sin inquietud de las asociaciones, aunque sean superficiales.» De modo que el proceso de desplazamiento aparece bastante conforme al tercero de los tipos de seriación distinguidos por Freud en «Sobre la psicoterapia de la histeria», la seriación en zigzag, dócil a las relaciones lógicas. Por esta vía, el análisis del desplazamiento se une con la línea investigativa inaugurada en el registro semántico por Kleinpaul, retomada por Darmesteter, y después por Jakobson, e ilustrada por Lacan, en cuanto a la función de la metonimia y de los tropos fundamentales de la retórica en una concepción de la experiencia psicoanalítica que privilegia la función de la palabra.
Desplazamiento
Alemán: Verschiebung.
Francés: Déplacement.
Inglés: Displacement.
Proceso psíquico inconsciente, teorizado por Sigmund Freud principalmente en el marco del análisis del sueño. El desplazamiento, por medio de un deslizamiento asociativo, transforma los elementos primordiales de un contenido latente en detalles secundarios de un contenido manifiesto.
Freud comenzó a utilizar el término desplazamiento en 1894, en un artículo dedicado a las neuropsicosis de defensa, con una acepción que ya no cambiaría. Al final de ese artículo, se trata de "algo", un quantum de energía, "susceptible de aumento, disminución, desplazamiento y descarga, y que se extiende sobre las huellas mnémicas de las representaciones, un poco como una carga eléctrica sobre la superficie de los cuerpos".
Más adelante, en el "Proyecto de psicología", la noción de desplazamiento aparece intrínsecamente ligada al proceso primario, constitutivo del sistema inconsciente, que se caracteriza por el libre desplazamiento de una energía de investidura. En la célebre carta a Wilhelm Fliess del 6 de diciembre de 1896, Freud progresa en la concepción de lo que por primera vez denomina el aparato psíquico, al hablar, a propósito de la memoria, de un proceso de estratificación en el cual las "huellas mnémicas son de tiempo en tiempo reordenadas según las nuevas circunstancias".
La concepción del proceso del desplazamiento comienza a tomar su forma definitiva en 1899, en la primera versión del artículo "Sobre los recuerdos encubridores". Se trata de encontrar la razón de las selecciones realizadas por la memoria entre los diversos elementos de una experiencia vivida. Hay un enfrentamiento de dos fuerzas psiquicas, una de las cuales trabaja por la memorización de los acontecimientos importantes, y la otra es una resistencia que se opone a ello. El conflicto finaliza con un compromiso: "...en lugar de la imagen mnémica originariamente justificada, aparece otra, parcialmente intercambiada por la primera mediante el desplazamiento en la asociación". Esta función del desplazamiento es confirmada en la nueva versión de este artículo cuando se publica la Psicopatología de la vida cotidiana: el desplazamiento es la operación responsable de la existencia de esos recuerdos de infancia que se refieren a cosas indiferentes o secundarias. Ha consistido en una operación de sustitución de representaciones importantes, cuya memorización chocó con una resistencia, y cuya existencia surgirá por lo tanto del análisis.
En La interpretación de los sueños, el desplazamiento y la condensación constituyen las dos grandes operaciones a las que debemos esencialmente la forma de nuestros sueños". El análisis de los sueños hace aparecer de manera bastante sistemática que ciertos elementos, esenciales para el contenido manifiesto del sueño, sólo desempeñan un papel secundario en el nivel de los pensamientos latentes, siendo igualmente frecuente el mecanismo inverso. Esta verificación lleva a Freud a considerar ese desplazamiento de elementos como una de las formas esenciales del proceso de deformación constitutivo del trabajo del sueño. A diferencia de la condensación, el desplazamiento aparece como totalmente ligado a la censura: en efecto, ésta gobierna la elección de elementos anodinos destinados a reemplazar a otros potencialmente conflictivos.
El proceso de desplazamiento se vuelve a encontrar en el ensayo El chiste y su relación con lo inconsciente. Pero en ese marco interviene con modalidades diversas, y Freud insiste sobre todo en la distinción que hay que trazar entre el desplazamiento que obra en el nivel de trabajo psíquico responsable del chiste, y el que actúa en el nivel del trabajo necesario para su comprensión.
En varias oportunidades Freud menciona las diversas modalidades de funcionamiento del desplazamiento, en especial las ligadas a la proximidad y la analogía, pero no las teoriza. El lingüista Roman Jakobson (1896-1982) introducirá esa teorización articulando las figuras retóricas de la metáfora y la sinécdoque con los procesos de simbolización basados en la semejanza (en el caso de la primera) y la contigüidad o proximidad (en el caso de la segunda), señalando que estas dos operaciones, que constituyen la bipolaridad inherente a todo lenguaje, se encuentran en el funcionamiento del sueño descrito por Freud. Jacques Lacan se basa a su vez en esa propuesta para repensar, en el marco de su teoría del significante, la concepción freudiana del trabajo del sueño. Contrariamente a Jakobson, él asimila la condensación a la metáfora, y el desplazamiento a la metonimia.
Destino
(neurosis de)
(fr. névrose de destinée; ingl. fate neurosis; al. Schicksalsneurose). Organización patológica de la existencia misma que el psicoanálisis concibe como neurótica, a pesar de la ausencia de síntoma aparente, y que traduce de manera muy nítida la fuerza de la compulsión a la repetición.
A primera vista puede parecer que la noción de neurosis de destino describe una realidad menos precisa que, por ejemplo, las nociones de histeria o de neurosis obsesiva. No es posible aislar en este caso síntomas específicos comparables a los síntomas de «conversión» o a las obsesiones.
Sin embargo, tiene un lugar no desdeñable en el psicoanálisis. Desde 1920, Freud evoca a esos sujetos que «dan la impresión de que los persigue un destino, una orientación demoníaca de su existencia». Más precisamente, el psicoanalista descubre en su existencia series de acontecimientos que se repiten a pesar de su carácter displacentero (o a causa de él), Estas series pueden parecer dependientes de una fatalidad externa («demoníaca»), pero su regularidad hace pensar que el sujeto no es ajeno a lo que le pasa, que es su deseo -inconciente- el que allí se realiza, su deseo en tanto está capturado en el orden de la repetición y remite a la pulsión de muerte. Se puede destacar, por otra parte, que la toma de conciencia de estos fenómenos constituye a menudo un momento importante en el trabajo preliminar a la cura psicoanalítica.
Deuda
Definición
Se denomina deuda a un componente específico inherente a todo entramado vincular, en tanto sistema de obligaciones recíprocas afectivamente connotadas. Noción bifronte ya que alude al superyó de cada sujeto y al mismo tiempo al encadenamiento entre sujetos, a lo vincular.
Se diferencian dos órdenes de deuda descriptos para la especificidad de la familia: deuda con el origen y deuda matrimonial. La primera de ellas, se refiere a la obligación de reciprocidad endogámica ligando las generaciones en una sucesividad; mientras que deuda matrimonial alude a la obligación de reciprocidad habilitante a la circulación exogámica, al emparentarse en una simultaneidad generacional. Se las concibe produciendo una combinación en la interfantasmática de la pareja: según la modalidad de resolución del complejo fraterno se enhebrará de distintas maneras al vínculo de alianza matrimonial.
En cuanto a la connotación afectiva, se describen para la deuda con el origen tres registros, que a su vez implican específicas temporalidades: absoluto (obligación de fusión, inmovilidad temporal, condiciones de posibilidad para la psicosis), relativo (culpa, tiempo mítico, condiciones de posibilidad para la neurosis y perversión) y prospectivo (responsabilidad, tiempo acontecimental, condiciones de posibilidad de emergencia de angustia).
Origen e historia del término
Etimológicamente pueden encontrarse una variedad de significados. a) Obligación que tiene uno de pagar, satisfacer o reintegrar a otro una cosa. b) Obligación moral contraída con otro. c) Pecado, culpa, ofensa. d) De la misma raíz proviene el vocablo "deudo, da" que significa pariente, ascendiente o descendiente. El vocablo "deuda" remite a una gama de significaciones que impregna todos los ámbitos de la reciprocidad. Todo contrato, todo pacto, todo acuerdo requiere de obligaciones mutuas.
Desde el psicoanálisis clásico, el tema ha sido profusamente tratado desde la perspectiva del sujeto en relación al complejo paterno. En Schreber y en El Hombre de las Ratas por ejemplo, Freud despliega distintas vicisitudes y destinos en relación a la deuda con el padre. En la misma línea, Piera Aulagnier sitúa un doble deseo de muerte (del hijo hacia su padre y de éste en posición de hijo hacia su propio padre) solamente tramitable, reprimible eficazmente cuando se establece una conexión simbólica entre muerte y sucesión y transmisión de la ley y aceptación de la muerte. Por otro lado, desde la antropología, Lévi-Strauss concibe un desequilibrio estructural inherente al principio de intercambio en la cultura: "En el dominio de la naturaleza sólo se da lo que se recibe; en el dominio de la cultura el individuo recibe siempre más de lo que da, y al mismo tiempo da más de lo que recibe".
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El despliegue de esta noción puede seguirse a través de tres publicaciones, a las que puede sumarse esta presentación del término, a modo de elaboración de su productividad actual.
Surgió a partir de repensar cuestiones que la clínica planteaba referentes al ligamen de la configuración vincular actual con la familia de origen del padre, al presentificarse una conflictiva específica de obligaciones: las inherentes al vínculo paterno - filial actual, y a su vez, de este padre en tanto hijo con su propio origen, su propio complejo paterno. Se diferencian dos órdenes de deuda: deuda con el origen y deuda matrimonial.
Deuda con el origen: se trata de la deuda con los ancestros desde el registro narcisístico del vínculo. Darle un nombre al hijo implica discriminarlo, ubicarlo en la circulación social. Implica para los padres pagar una deuda al haber recibido ellos también un nombre. Al otorgar un nombre al niño, éste deviene deudor de una vida y de un nombre.
Si el hijo no es discriminado, nombrado, pertenece a los padres. "Si me perteneces la deuda no existe, si te alejas es insaldable". Si hay una aceptación del orden de la cultura, la deuda por la vida quedará relativizada y ligada a la posibilidad de entrada a un orden simbólico que los trasciende.
Deuda matrimonial: la construcción de la alianza marca la reiniciación del ciclo, pero marca otra cualidad de deuda: emparentarse en un eje horizontal. La deuda generada en la circulación exogámica es del orden del reconocimiento de la falta.
Un contrato hecho con la cultura: entrega de un hijo a la cultura para que, depositario del narcisismo, luego de la ilusión de inmortalidad, sostenga los deseos de perennidad. En algunos casos esta referencia al pasado, esta deuda con el pasado no es pasible de ser cuestionada en absoluto. En otros, hay un lugar para el cuestionamiento y la posterior asunción de una perspectiva propia por parte del hijo. La resolución de este conflicto es decisiva para la posibilidad de circulación exogámica. La particular modalidad que toma la deuda con el padre puede hacer tensión con el requerimiento de otro orden de deuda, con la cultura.
De la particular imbricación entre el origen, el vínculo endogámico y la salida exogámica, pensada como alianza matrimonial resultará la específica cualidad de la deuda en juego.
Se describen tres modalidades para el registro de la deuda desde el plano vincular, implicando cada una, una específica connotación afectiva y temporal en la subjetividad que generan: absoluta, relativa y prospectiva.
La posesividad endogámica lleva a un endeudamiento absoluto. No saldable, ya que no hay registro de deuda en este tiempo -tiempo de inmovilidad-, mandato de fusión, una indiferenciación mortífera parento-filial. Se presentifica un mandato de igualación en términos de presión identificatoria. La connotación afectiva es la de la futilidad. Es el lugar de la psicosis.
El cuestionamiento instala una diferencia en tanto posibilidad de pensar y conocer. Sin embargo, en tanto presentificación de un cuarto término redentor o condenante y el consecuente sentimiento de culpa, pecado u ofensa da lugar a una relativa circulación. Deuda relativa, tiempo mítico, lugar de la neurosis y perversión.
Finalmente, el registro de deuda prospectivo corresponde al crédito otorgado por un camino propio, sin retorno, no circular. Está implícito un vacío: como caída del cuarto término. El elemento narcisístico en este registro es prospectivo. El ideal a cumplir pasa por el hijo (deuda prospectiva). Condición de posibilidad de emergencia de angustia, definida como afecto concomitante al registro de una falta, motor del deseo.
Problemáticas conexas
Deuda y eje alianza-consanguinidad: el concepto de deuda y sus registros complejiza el eje alianza consanguinidad, tomados como cualidades vinculares. Permite precisiones sobre los matices y distintas combinatorias que toma en cada situación clínica como herramienta clínica, abre a una posibilidad de ampliación para la psicopatología vincular.
Deuda y pertenencia: en una primera elaboración, el concepto de deuda estuvo centrado dentro del eje de la estructura de parentesco. Sin embargo, si se amplía la noción de exogamia hacia las distintas pertenencias implícitas en los vínculos que ofrece la cultura, se abren nuevos campos de aplicación de este concepto.
Deuda y temporalidad: las modalidades descriptas de registro de deuda implican, a su vez, registros diferentes de la temporalidad. El registro del tiempo implícito en la deuda prospectiva se caracteriza precisamente por abrir una condición de posibilidad para lo acontecimental.
Deutsch Adolf Abraham
(1867-1943). Médico austríaco
Nacido en Chernovtsy, en la Bucovina, este médico judío participó entre 1906 y 1909 en las reuniones de la Sociedad Psicoanalítica de los Miércoles. Fue asesinado en enero de 1943 en el campo de concentración de Theresienstadt.
Deutsch Felix
(1884-1964) Médico y psicoanalista norteamericano
De origen vienés, Felix Deutsch fue en su juventud un gran admirador de Theodor Herzl (1860-1904), y uno de los fundadores de la Kadimah, organización de los estudiantes sionistas de Viena, en la que militaba Martin Freud, el hijo de Sigmund Freud. A través de Martin Freud, Deutsh hizo amistad con la familia. Después de cursar la carrera de medicina, que le permitió obtener el prestigioso título de Privatdozent, se convirtió en un excelente clínico internista.
A pesar del amor que le tenía, encontró numerosas dificultades para llegar a ser el marido de una de las mujeres más célebres de la saga freudiana: Helene Deutsch. En 1922, diez años después de su casamiento, adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) e inició un análisis con Siegfried Bernfeld. En esa época fue también el médico personal de Sigmund Freud. Cuando, en abril de 1923, diagnosticó la lesión cancerosa de su ilustre paciente, se negó a decirle la verdad, pero prescribió una operación. Después explicó su actitud afirmando que Freud no estaba "suficientemente preparado para afrontar esa realidad". Temía un suicidio. En realidad, se diría que fue el propio Deutsch quien no se atrevió a hacer frente a ese terrible descubrimiento: de allí su silencio. Freud estuvo enojado con él durante cierto tiempo, y tomó entonces a Max Schur como médico tratante, haciéndole jurar que no le mentiría nunca.
En la misma época, Deutsch recibió en su consultorio a una paciente que había sido en Viena el famoso caso "Dora" (Ida Bauer), de lo cual él se fue dando cuenta poco a poco. Treinta años más tarde escribió un artículo en el que observaba que la joven nunca se había curado de sus síntomas.
Después de emigrar a los Estados Unidos, Felix Deutsch realizó una brillante carrera de médico y psicoanalista. Se orientó hacia la medicina psicosomática, y entre 1951 y 1954, presidió la prestigiosa Boston Psychoanalytic Society (BoPS).
Deutsch Helene
Nacida Rosenbach (1884-1982)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
La que fue llamada "niña querida de Sigmund Freud, y a quien Abram Kardiner, haciendo alusión a su belleza, comparó con Helena de Troya, había nacido en Przernysl, Polonia, en una familia de la burguesía judía asimilada. última en nacer entre los cuatro hermanos, la pequeña Hala, seis años menor que su hermana Gizela, fue la preferida del padre, jurista brillante, decepcionado por la mediocridad de su hijo Emil, diez años mayor que Helene. Todo permite pensar que Regina Rosenbach, la madre, una mujer autoritaria, conformista y poco afectuosa, era sobre todo insatisfecha, lo cual, curiosamente, su hija, convertida en psicoanalista y pionera de la emancipación femenina, parece no haber querido tomar nunca en consideración.
A los catorce años, a pesar de su inteligencia y su belleza, Helene era depresiva, y estaba marcada por la hostilidad de la madre respecto de ella y por el intento de violación del que la había hecho objeto su hermano. Para gran escándalo de la familia, se hizo entonces amiga de un hombre casado y conocido en toda la ciudad: Herman Lieberman. Este eminente dirigente socialista, que iba a ser ministro del gobierno polaco en el exilio, en Londres, en 1940, le presentó a Rosa Luxemburgo, figura histórica de la que Helene seguiría hablando con entusiasmo y con admiración en el crepúsculo de su vida, a los ochenta y cinco años.
En 1907, la pareja se instaló en Viena, donde Helene emprendió estudios de medicina. Pero, sintiéndose sin futuro, puso fin a esa relación violenta y tumultuosa que duró cuatro años; Herman sufrió por esa ruptura durante mucho tiempo. En 1911, Josef Reinhold, un amigo neurólogo que más tarde ella no logró arrancar a las garras de los nazis, le dio a leer La interpretación de los sueños. Al mismo tiempo, Helene conoció a Felix Deutsch, un joven médico atraído por las ideas freudianas, con quien se casó al año siguiente.
En febrero de 1914, cuando ella iniciaba su especialización en psiquiatría, se integró al servicio de Emil Kraepelin, en Múnich, donde chocó con la hostilidad de la hija del jefe, preludio de su rivalidad futura con Anna Freud. En abril volvió a Viena e integró el prestigioso servicio de Julius Wagner-Jauregg, sucesor de Richard von KrafftEbing. Deseosa de seguir el camino del psicoanálisis, frecuentaba al mismo tiempo el seminario de Viktor Tausk, quien se hizo amigo de la pareja Deutsch. En los años siguientes se inició el despliegue de su notoriedad.
En 1917, después de una sucesión de abortos espontáneos y dificultades conyugales crecientes, nació Martin, quien sería su único hijo, y de quien nunca se conoció con certidumbre la verdadera filiación. ¿El padre fue Felix, o Paul Barnay, amigo íntimo de Helene, actor y director de teatro?
De modo que tanto los problemas personales como el interés teórico y clínico impulsaron a Helene a acercarse al grupo freudiano. A partir de 1918 asistió regularmente a las reuniones de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), de la que pasó a ser miembro el 13 de marzo de 1918. En el otoño inició un análisis con Freud, y advirtió muy pronto que esa opción la obligaba a abandonar el servicio de Wagner-Jauregg. Seducido por la inteligencia y los conocimientos de la joven, Freud quiso hacer de ella su principal discípulo, y aceleró el curso de las cosas. Al cabo de un año interrumpió la cura, pretextando que necesitaba su hora cotidiana para un paciente extranjero, que resultó ser Serguei Constantinovich Pankejeff, el Hombre de los Lobos.
En el contexto de este reconocimiento precipitado, Freud envió a Tausk a analizarse con Helene, después de haberlo tenido él mismo en su diván. Freud supervisaba el trabajo de su discípula, pero el embrollo terminó con el suicidio de Tausk. Por otra parte, aunque su análisis no había contribuido a la resolución de sus problemas, Helene puso cada vez más interés en la causa del freudismo, de la cual dirá, con referencia a sus ideales socialistas, que ésa fue su "última revolución", la más "profunda".
A partir de 1922, estimulados por el ejemplo berlinés, los vieneses abrieron un policlínico en cuya dirección participaba Felix Deutsch, convertido en médico personal de Freud. Cuando Freud quiso crear un instituto en Viena, siguiendo el modelo del de Berlín, fue Helene quien aseguró su fundación y lo dirigió desde 1924 hasta su partida a los Estados Unidos. Antes había ido a Berlín para informarse, pero sobre todo para alejarse de Felix y retomar un análisis con Karl Abraham. Tuvo entonces una relación con Sandor Rado.
Inquieto por lo que él sentía como un intento de emancipación, Freud no vaciló en escribirle a su fiel discípulo y pedirle que cuidara que esa cura no fuera a desembocar en la separación de Helene y su marido. Dócil, Abraham obedeció al mandato del maestro, trabando de tal modo el desarrollo normal del análisis de su paciente.
Durante su estada en Berlín, Helene escribió su primer trabajo sobre la psicología de la mujer. Lo presentó en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de Salzburgo, el 21 de abril de 1924. Después se abocó a su primer libro, Psicoanálisis de las funciones sexuales de la mujer, preludio a su obra maestra, Psicología de las mujeres, que en 1949 iba a ser la principal referencia psicoanalítica de Simone de Beauvoir (1908-1986) en El segundo sexo. La posición de Helene Deutsch sobre la sexualidad femenina, inspirada en la tesis de la libido única y del falicismo, se inscribe perfectamente en la corriente de la escuela vienesa, también representada por Jeanne Lampl de Groot, Ruth Mack-Brunswick y Marie Bonaparte. A esta corriente se opondrá la de la escuela inglesa, basada en el dualismo central, y representada por Ernest Jones, Melanie Klein y Josine Müller (1884-1930).
En 1935 Helene Deutsch advirtió el peligro nazi y, a pesar de las nuevas presiones de Freud, decidió exiliarse con su marido y su hijo al otro lado del Atlántico. Allí se integró a la Boston Psychoanalytic Society (BoPS), de la que fue una de las más brillantes personalidades.
Las muchas décadas que siguieron (vivió hasta los noventa y ocho años) fueron escandidas por las tensiones y conflictos de una vida conyugal insatisfactoria, y por la nostalgia de la pasión amorosa que había marcado su juventud. Sin duda hay que ver en ello una de las razones de su apego a la Polonia natal. Helene la ponía de manifiesto en su fuerte acento, por el cual sus amigos decían que ella "hablaba cinco idiomas, todos en polaco". La gran dama de un freudismo sin concesiones, que criticaba tan severamente la Ego Psychology como la estandarización a la americana del análisis didáctico, desprovisto a sus ojos del espíritu militante al que ella había adherido apasionadamente en su juventud, fue entonces reconocida y celebrada en el continente americano.
Devereux Georges
Nacido Gyorgy Dobo (1908-1985)
Psicoanalista y antropólogo norteamericano y francés
Los grandes freudianos interesados en la cuestión de la antropología, Georges Devereux y Geza Roheim, eran ambos judíos húngaros (es decir, provenientes de una región de Europa en la que la cuestión del comunitarismo y de las identidades nacionales era aún más acentuada que en los otros territorios del continente) y preocupados por la universalidad. Durante toda su vida, a Devereux lo obsesionó la búsqueda de un nombre, de una identidad, de una nacionalidad. Oscilaba continuamente entre el deseo de pertenencia y la atracción opuesta de la disidencia.
Nacido en Lugos, Transilvania, en una región que sería de Rumania después del tratado de Trianon (1920), Gyorgy Dobo fue educado por una madre alemana y un padre húngaro que se dirigía a él en francés. Desde la infancia hablaba cuatro idiomas (húngaro, rumano, alemán, francés) y, más tarde, aprendió otros cuatro.
En 1926, contra la madre germanófila, escogió a Francia como patria de adopción, y se instaló en París, donde inició estudios de física y química con Marie Curie (18591906). Se hizo amigo de Klaus Mann (1906-1949), el hijo de Thomas Mann, y después decidió ingresar en la Escuela de Lenguas Orientales. Siguió entonces la enseñanza de Marcel Mauss (1872-1950) y Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), orientándose hacia la antropología.
En 1932, a los 24 años, comenzó a escribir artículos para la prestigiosa revista American Anthropologist. Ese año cambió de nombre y se hizo bautizar como católico. Un año más tarde partió a realizar trabajo de campo en Arizona, con los indios Mohaves, y después en Indochina entre los Sedang-Moi. Discípulo de Alfred Kroeber (1876-1960), enseñó durante algún tiempo en California, en la Universidad de Berkeley.
El amor y el odio desempeñaron papeles fundamentales en el itinerario de este esteta cultivado, conservador y melancólico. Auto-odio judío, odio a Rumania, odio a Alemania, adoración a Francia: todas estas pasiones se encuentran en sus objetos de estudio. Devereux adoraba a Atenas, ciudad civilizada por excelencia, y detestaba a Esparta por su militarismo. Del mismo modo, tenía en gran aprecio a los indios Mohaves, y rechazaba a los Sedang-Moi. Pero sin duda también trataba de huir de su madre al presentarse como un "carenciado de amor materno" y al estigmatizar el matriarcado, régimen de coacción y opresión. Igualmente lo sometió a una prueba muy fuerte el suicidio de su hermano.
El paso por el campo lo llevó a reflexionar sobre los problemas de la diversidad de las enfermedades mentales según las culturas. Pero sólo después de la Segunda Guerra Mundial se orientó hacia el psicoanálisis, primero en París, donde inició una cura con Marc Schlumberger (1900-1977), miembro de la Société psychanalytique de Paris (SPP), y después en Topeka, Kansas, en la famosa clínica de Karl Menninguer, donde trabajaba también Henri F. Ellenberger, y donde Devereux encontró un nuevo terreno de experiencias transculturales. Allí se inició en la clínica psiquiátrica. Después se integró a la Philadelphia Psychoanalytic Society (PPS), mds tarde a la New York Psychoanalytic Society (NYPS), y se convirtió en miembro de la International Psychoanalytical Association (IPA) a través de una afiliación a la American Psychoanalytic Association (APsaA). En 1964, de vuelta en París, se inscribió en la Société psychanalytique de Paris (SPP), practicó muy poco el psicoanálisis y fue elegido director de estudios en la Ecole pratique des hautes études (EPHE) gracias a la intervención de Claude Lévi-Strauss. Devereux volvía periódicamente a Arizona, a sus indios Mohaves. El consideraba su cultura como una "cultura del sueño", y estudió más de ciento treinta casos, sobre los que informó en su gran libro publicado en 1961: Etnopsiquiatría de los indios Mohaves. Cuando murió, sus cenizas, según su deseo, fueron dispersadas siguiendo los ritos Mohaves en el cementerio de Parker en los Estados Unidos.
Si Geza Roheim fundó el etnopsicoanálisís, Devereux fue el primero que unificó todos los dominios relativos al estudio de las enfermedades mentales en su diversidad cultural. En su obra, la definición de la etnopsiquiatría, derivada de la tradición de Emil Kraepelin, se confunde con la del etnopsicoanálisis. Como Geza Roheim, hizo un trabajo de terapeuta de campo, aplicando el psicoanálisis en culturas no occidentales, mientras seguía siendo un freudiano clásico y ortodoxo. Contrariamente a Roheim, nunca adhirió a las tesis kleinianas. Pero, a la vez cercano a la Escuela de Chicago (Franz Alexander) y a la Ego Psychology, de la que criticaba no obstante las posiciones adaptativas, en nombre de la universalidad del género humano libró el mismo combate anticulturalista que Roheim, sobre todo contra Margaret Mead, Abram Kardiner y la corriente Cultura y Personalidad. De hecho, fue el primero en realizar la síntesis entre el freudismo a la americana y la escuela francesa de antropología, desde Marcel Mauss hasta Lévi-Strauss.
Su obra escrita, redactada esencialmente en inglés, es considerable: más de cuatrocientos títulos, desde 1927 hasta la década de 1990, si tenemos en cuenta las publicaciones póstumas. El principio que la atraviesa es el complementarismo, cuyo enunciado teórico se encuentra en la obra de 1972, Etnopsicoanálisis complementarista. Devereux sostiene que todo fenómeno humano debe explicarse al menos de dos maneras "complementarias". Cada explicación es completa en su marco, de modo que se necesita un doble discurso. Este doble discurso no debe ser enunciado por el mismo investigador. Según Devereux, el verdadero etnopsicoanálisis debe proponer un análisis doble de ciertos hechos: por una parte en el marco de la etnología, y por la otra en el marco del psicoanálisis. Sólo de esta manera el etnopsicoanálisis puede llegar a identificar la naturaleza de la relación de complementariedad entre los dos sistemas. Así, por ejemplo, un sujeto debe ser observado "desde dentro" por un psicoanalista, mientras que es observado "desde fuera" por el etnólogo o el sociólogo. De allí la existencia de una relación de complementariedad entre las dos explicaciones.
Este modelo, cercano al de Claude Lévi-Strauss en su análisis del "pensamiento salvaje", le permitió a Devereux criticar a la vez el etnocentrismo y el universalismo abstracto, que tiende a reducirlo todo a una explicación única, y al culturalismo, que disuelve lo universal en lo particular. Devereux distingue radicalmente los métodos de cura de los chamanes, por un lado, y por el otro la práctica de los psiquiatras modernos, fundados los primeros en la magia, y la segunda en la razón. Con esta óptica, reafirma el principio fundador de la historia de la psiquiatría dinámica: el etnopsicoanalista, lejos de identificarse con el chamán, debe explicar desde su propio sistema de pensamiento el sistema de pensamiento de la comunidad que estudia. Si quiere atender y curar, tiene que hacerlo con su propia racionalidad: no negar la importancia de la cultura original en la forma que ha tomado la neurosis o la psicosis, ni pretender adaptar el sujeto a su comunidad. De allí la adopción del término "transculturalismo", que respeta la idea complementad sta. Con esta perspectiva, Devereux hará de la esquizofrenia (en 196.5) una "psicosis étnica", no vacilando en afirmar, contra las tesis organicistas, que ella sólo aparece cuando los individuos son "sometidos a un proceso violento de aculturación".
El psicoanalista francés Tobie Nathan, uno de los discípulos de Devereux, ha roto con las posiciones de su maestro, preconizando un etnicismo radical. En esta perspectiva, la ciencia es rechazada en beneficio de la magia, y el psicoanalista que actúa en el terreno de las poblaciones migratorias del mundo occidental (sobre todo las africanas), es llamado a identificarse con el brujo, a fin de reparar la falta de un Occidente imperialista considerado culpable de haber destruido las culturas minoritarias. De allí la adhesión a las tesis diferencialistas, que ya no tienen nada que ver con las del psicoanálisis o la psiquiatría transcultural.
Dialéctica
Si bien el término «dialéctica» se vio reducido en Freud a un empleo único -todavía en la acepción más trivial de la polémica científica-, la insistencia de Lacan en utilizar esta noción impone distinguir orientaciones decisivas de la experiencia psicoanalítica. En el argumento que redactó para la presentación de su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, ¿no caracterizó él mismo el punto de inflexión sustancial producido en su enseñanza por el privilegio reconocido a la puesta en evidencia de la «dialéctica subyacente» a la práctica de los profesionales del psicoanálisis, más allá de la elaboración de un «órganon» destinado a guiarlos en esa práctica? Además, los cuatro «conceptos fundamentales» evocados por el autor son precisamente los que permiten traslucir las propiedades fundamentales de la relación dialéctica: doble polaridad y negatividad constituyente.
Sobre esa base se afirmarán la crítica teórica a la totalización del saber y la inmanencia a la cura de una exigencia de superación en virtud de la referencia de la cadena significante al Otro en el que la palabra se da el centro de su eclosión. «En ti más que tú», el estatuto dialéctico de la cura remite en el título del último capítulo de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis a la concepción lacaniana del «Wo Es war soll Ich werden», allí donde el ello reposaba en la inercia del pasado, allí debe advenir el devenir del sujeto, fundando sobre su carencia significante la energía de su avance.
Dibujo
s. m. (fr. dessin; ingl. sketch; al. Zeichnung). En psicoanálisis, un dibujo es una representación gráfica de una escritura inconciente, cuya letra sólo es accesible al lector -al intérprete- si no limita su lectura únicamente al trazado de los contornos manifiestos o a las asociaciones verbales que los acompañan. Dos rasgos distintivos especifican, pues, todo dibujo: en primer lugar, su no especularidad (propiamente hablando, eso no se asemeja a nada), luego, su pasaje, cada vez más significante a medida que se cumple, hacia la escritura inconciente donde encuentra su origen.
Es principalmente en el campo de la historia de la escritura donde el cosquilleo del semblante ha llevado a pensar al dibujo y la escritura como análogos el uno del otro. ¿Las escrituras no habrían sido todas dibujadas, al principio? ¿No serían una prueba de ello los jeroglíficos egipcios?
Sin embargo, nunca y en ninguna parte el dibujo ha dado origen a una escritura, la que siempre y en todas partes nace del mismo imposible: ¡mantener un registro «oral» de contabilidad! Por otro lado, el cálculo ha designado a menudo tanto la cuenta como la piedra sobre la que era grabada: la acuñación de una moneda todavía da testimonio de ello. En un segundo tiempo, la escritura tiende a fijar a través de pictogramas precisos y unívocos las cosas que representa. Por último, dando un salto cualitativo, pasa de los signos «reconocibles» a una serie de caracteres muy limitada en número, que no remite ya más a las cosas invocadas esquemáticamente, sino a los sonidos de las palabras de la lengua hablada. Desde un punto de vista psicoanalítico, todo lo que puede decirse de tal salto es que hace pasar la escritura de la representación de cosa a la representación de palabra; lo que se puede decir sólo con reservas, porque el proceso es mucho más complicado,
Rebus. [De la fórmula latina rebus quae geruntur (acerca de las cosas que pasan), referida a un libelo con dibujos enigmáticos. Designa un conjunto de dibujos, cifras y palabras que representan directamente o por sus sonidos las palabras o las frases que se quiere expresar. Freud utiliza el término rebus explícitamente en el capítulo VI, «El trabajo del sueño», de La interpretación de los sueños, para indicar que lo supuestamente pictórico en un sueño debe interpretarse como un rebus, llevándolo a un texto.] El antecedente del rebus, en los sumerios y los egipcios, muestra la complejidad ya mencionada. Aunque la escritura de ellos todavía es estrictamente figurativa de lo real así trascrito, crean un procedimiento de escritura metafórico-metonímica de su lengua hablada.
Un pictograma, un jeroglífico, por medio de este procedimiento van a designar no ya lo que representan, sino algo totalmente distinto, de fonetismo equivalente o vecino. La fonetización de una representación, o sea, de una especie de escritura, basta para producir al menos otra, o, dicho de otro modo, el fonema correspondiente a una imagen real es anticipador de otras imágenes, virtuales e implícitas (rompiendo la ilusión de una sola escritura de imágenes). Lo que equivale a decir que la articulación homofónica de una representación permite su pérdida, en provecho de una o de varias otras: realiza así el pasaje de la univocidad visual a la equivocidad fonemática, «estructura literante (dicho de otro modo: fonemática) -dice Lacan- en la que se articula y se analiza el significante».
Parejamente a tal advenir metafórico debe ser leído el dibujo del niño, como un pasaje homofónico hacia la letra de la escritura inconciente que la origina. Tal lectura es posible porque es literalmente una representación de palabra(s) que depende como tal de «la inconciencia de la conciencia» y por lo tanto «el valor de significante en la imagen -observa Lacan- no tiene nada que ver con su significación». Un dibujo no se asemeja realmente a nada, no es un semblante.
Si se designa con i(a) la representación de las palabras chat [gato) y pot [vasija], y con S su homófona chat-pot, obtenemos por sustitución un significante S'chapeau [sombrero; se pronuncia aproximadamente igual que chat-pot], correspondiente a la representación i de otra palabra a', representativa de las dos precedentes, a las que hace valer homofónicamente reprimiéndolas al mismo tiempo.
Así se tiene en cierto modo el algoritmo
i (a) . S =_ S’
i(a')
donde aparece claramente esencial para la lectura del dibujo la metáfora homofónica del significante S por el significante S'. Con un dibujo de un niño, por consiguiente, no conviene ocuparse tanto de la representación de palabra(s) i(a) como de lo que le es homofónico, S, puesto que por esta lectura homofónica deviene significante (vía S', su metáfora) de la letra que reprime pero que lo origina, letra oculta en la palabra a' de la representación de palabra i(a) -en el ejemplo elegido, las letras a-o, ch-p, etc, «Esta estructura de lenguaje -dice Lacan- hace posible la operación de la lectura».
Con un dibujo de letras, el algoritmo también se verifica.
Ej.: b m; o sea: be eme = veme (x).
En este ejemplo, la palabra a'-o sea x- de la representación de palabra i(a’) reprime del mismo modo la palabra a -o sea b m- al tiempo que la hace valer homofónicamente, dado que la representación de palabra i(a’) sólo es asociable a la representación de palabra i(a) porque S’ -be eme- encuentra su metáfora homofónicamente en el significante S' -veme- . Sucede que en efecto i(a’) no es asociable directamente a i(a): para eso le hace falta la mediación homofónica. Por lo tanto i(a’) es como una x incógnita, por ejemplo la mirada, que el significante S' no deja de evocar.
Observemos que en este caso la homofonía metafórica es extraordinaria. ¿Qué relación existe verdaderamente entre b m y veme? ¿Por qué leer be eme, y no b minúscula m minúscula? Simplemente porque esta última lectura no es homofónica, no produce ningún efecto metafórico; lectura vacía por su significación convencional tanto como puede serlo un discurso vacío.
Considerándolo bien, justamente, no existe ninguna relación de sentido entre be eme, como entre chatpot y chapeau. A este respecto, la heterogeneidad es completa. Hace falta allí la lectura homofónica para que de ese sinsentido nazca un sentido que constituya chiste, para que entre dos significantes -S y S'- surja una metáfora, para que se produzca entre ellos como una especularidad que permita que uno sustituya al otro. Tal juego especular puede estar dado por la cópula: «el amor es un guijarro riendo al sol». Esta especularidad sólo es un señuelo, pero permite levantar la no especularización propia de todo significante respecto de cada uno de los otros. Contra este lado negativo de la función significante, el niño, como la histérica, juega a menudo la carta de la seudoespecularidad - ¡el perro hace miau! - y nos las hace ver de todos los colores.
Color. En lo que respecta al color, tampoco falta lo negativo. El color por sí mismo no produce imagen, produce impresión. No tiene forma ni profundidad: su topología es sólo de superficie. Se extiende y desborda por todas partes: sin escatimar nada. Su gran polisemia lo priva de afectación precisa, y su multiplicidad homonímica le quita toda identidad propia: rojo, el rojo [rouge: lápiz labial], un rojo [vino] ... verde, el [viejo] verde, el verde [la vegetación], etc. Infinitamente reversible, al calificar se sustantiva: lo negro es un testimonio ejemplar de ello.
Del lado positivo, sin embargo, las propiedades homofónicas y las posibilidades metafóricas del color son una mina de oro para la lectura del dibujo del niño, generalmente selectivo e invariante en sus elecciones cromáticas, siendo toda variación más significativa aún por ello. No contribuye menos que el trazado (que por otra par -te tiene tinte), que le da los contornos en el dibujo, a la representación de palabra, y por consiguiente a la función significante: «A negro, E blanco, I rojo, U verde, 0 azul: vocales/algún día diré vuestros nacimientos latentes».
El goce, el color, califica la letra: estos dos versos de Rimbaud lo atestiguan claramente.
Goce. Sumariamente, el goce es lo que falta en el otro; el falo simbólico positivizado ?, significante de la falta en el Otro, es el único significante que puede hacer valer que el goce ex-siste [está afuera] al Otro. Lo que da cuerpo al goce es ser no especular, no conocer ningún nombre, ninguna letra, que pueda decirlo. En esas condiciones, ¿qué puede entonces limitarlo, evocarlo? Esencialmente cinco cosas: a) la interdicción, o sea, el placer, para cualquiera que es sujeto de la Ley; b) el deseo, que es una prohibición de sobrepasar un límite en el goce; e) el objeto a, supuesto como pudiendo satisfacer la demanda de goce del Otro; d) el falo imaginario (-?), por el cual el espejo conoce su punto ciego; e) la castración, en lo que tiene de negativo, por consiguiente de no especular: esa diferencia que en el sujeto se opone al goce del Otro. Tres particularidades clínicas atestiguan sobre la afectación del color al registro del goce: a) su infinitud, marcada negativamente (para la interpretación de los sueños, Freud no tiene en cuenta el color: sólo su concepto, es decir, le interesa su equivalencia simbólica); b) el niño, que sin embargo lo utiliza, nunca dice nada espontáneamente de él; como si sólo pudiese hacerlo desde la voz del Otro; e) no hace imagen por sí mismo. Pues bien, como Lacan lo señala, la imagen es un significante, con dos funciones: la de hacer valer una palabra por otra, y la de hacer valer una palabra después de otra. Al no hacer imagen en sí mismo, como el goce, el color no es significante. Cada color posee sin embargo su(s) clave(s) de partitura. La del azul es por ejemplo el pez, pez volador desde luego cuando ese color es celeste...
Clínica. Se trata de un preadolescente de cerca de catorce años. Entre un sol amarillo colocado en lo alto, y dos ondas marinas celestes onduladas y paralelas, trazadas abajo de la página, dibuja una casa roja, con una puerta cerrada y cuatro ventanas en los ángulos y de dos en dos, al lado de esta casa y del mismo color, un velero de trama romboidal [dibujo de heráldica que consiste en una partición en líneas diagonales]. No hay tierra a la vista:
«-¿El barco tiene patrón a bordo? -pregunta el analista.
»-Sí, el comandante Coucheteau [suena como acuéstase-pronto (couche-tôt), expresión para quien se va temprano a dormir, probablemente sin coucher = también tener relaciones sexuales. En tercer lugar couches = parto. Por otro lado, obviamente la palabra evoca a Cousteau] -responde.
»-¿El buque tiene un nombre?
»-Es la calypso -dice.
»-Escribelo».
Y escribe bajo el navío: «L’acalypso». Así caligrafiado, acalypso no significa nada. Es un significante, así como lo es coucheteau, y por la misma razón. Constituyen el punto no especular del dibujo y, a ese título, pueden permitir el juego de la letra, del fonema, de las metáforas y de las homofonías; pero al ser no especulares, también son constitutivos del falo imaginario de la representación de palabras dibujada, falo que viene a poner como un límite a un goce, en el que el coucheteau indica que este falta a lo real sexual de los padres, como de su hijo: la nave no «irioja» en el mar [mouiller: mojar pero también atracar, y de significación sexual ligada al coito y a lo urinario, reforzada por la homofonía francesa la mer (el mar): la mère (la madre)], que ni siquiera es visible. Hijo único, es, por el contrario, objeto de la mirada de los suyos, que no le quitan el ojo. He aquí por qué el azul, es decir: el pequeño [bleu: novato]; hijo único, la fratría no lo deja precisamente tranquilo; ese fue el motivo de la demanda de análisis: una soledad redoblada por el rechazo de par -te de sus congéneres. ¿Cuál es el barco que le monta su fantasma [nionter un bateau equivale a hacerle creer una historia a un ingenuo]? ¿Su padre -fanático trabajador- es un acuéstase-pronto? ¿Debe tomar su ejemplo? No es esto lo que muestran los resultados escolares, lejos de ser buenos. ¿Debe quedarse en la rada con este padre? ¿Por qué no compartir con él el goce y, más allá de él, comprometerse en un conflicto sobre su objeto? En vacaciones, acapara a su madre, para perjuicio de su padre, a menudo inclinado a ocuparse de la suya... La cosa está al rojo, pero ¿quién va a aflojar la amarra del otro?
Pulsión. En lo concerniente a la pulsión, el niño no deja de hablar de ella cuando dibuja, gracias sobre todo a la ayuda de un bestiario. Tampoco va a dejar, a partir de la imagen anticipada de su cuerpo captada en el espejo, paradigma de todas las formas de semejanza, de hacer recaer sobre el mundo de los objetos un matiz de hostilidad y de agresividad. Por último, en lo que respecta a Eros y Tánatos, aquello que liga o desliga en los diversos elementos constitutivos de la representación de palabras dibujada conserva un lugar privilegiado: hay allí, como lo subraya Lacan, una heráldica, un blasón del cuerpo, en el que vuelven a encontrarse los colores que hacen de él, como se decía en la Edad Media, «una imagen parlante» [juego de palabras entre «imagen viva» -tal persona es la imagen viva de otra-, en francés, «image parlante», y una expresión similar para una parte de los escudos que alude al apellido familiar].
Lo que importa sobre todo es captar que, en todo caso, el circuito de la pulsión tal como Lacan lo describe en su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis opera cada vez que el niño dibuja. De la mano que traza, en efecto, a la que está apoyada sobre la hoja, vía los dos brazos y la parte alta del busto -es decir, la cabeza-, el circuito de la pulsión se realiza siempre: lo que parte del movimiento que dibuja vuelve a él, porque anticipa lo que se va a dibujar todavía. ¿Por qué tal circuito, cuando el niño dibuja, es sexual? Porque un lápiz, un pincel, o cualquier otro instrumento, remiten a su etimología común: penellum, penis, coda.
Astucia y proeza. La astucia del rebus reside en el corte por el cual el fonerna se disocia a tal punto de la escritura que puede incluso volverla ridícula. Pero, en contrapartida, por el juego de la letra que produce, es igualmente significante de su sublimación, puesto que la escritura pierde esa estrecha relación con lo real que manifiesta -como lo señala Lacan- «la correspondencia biunívoca de la palabra y la cosa». Tendríamos aquí el algoritmo simplificado
i = a = S.
Si hiciera falta encontrar por qué proe-Sa una lengua escrita pasa de lo figurativo a la letra hablada por la cual se borra, o por qué vuelta el fonema metaforiza lo escrito haciendo valer el significante que oculta, habría que remitirse necesariamente al rebus. Esta colocación en el inconciente de la instancia de la letra es primordial.
Signum. ¿Hace falta subrayar cuán supuesto está en tal pasaje que el sujeto o la lengua -una no va sin el otro- que se comprometen en él conocen la inscripción significante del juego del deseo respecto de la ley fálica? Si no hay acceso a la metáfora paterna, un dibujo sólo es un torbellino de rizos, de rayaduras, un garabato, un gancho, en suma, un signum que prueba con todo que se juega en él algo de la metáfora y de la homofonía: estas testimonian un lugar de resguardo [recel: ocultamiento, resguardo; remite al grafo del deseo en «Subversión del sujeto...», en Escritos de Lacan] de los signifícantes. El psicótico, el autista dibujan a veces de esta manera, pues lo que los distingue no es carecer de este lugar de resguardo, sino no tenerlo en el Otro. Que este lugar del Otro permanezca en ellos deshabitado explica que un niño autista o un niño psicótico nunca dibujen una casa.
¿Consonantes y vocales desunidas? La marca distintiva, lo señalético [característico del emisor, en este caso] permiten evocar la función de las consonantes y las vocales, evitando recurrir a la argumentación falaz y simplista de que la consonante sería masculina, paterna, castradora, mientras que la vocal sería femenina, materna, no produciría corte, y dependería del registro del goce. Que Jakobson y otros hayan podido considerar y establecer que la consonante m es la letra materna por excelencia, y que la distinción pertinente a sostener esté en el registro de la voz (oscilante de la nariz a la garganta) y el tipo de emisión de la espiración ha parecido a muchos superfetatorio. Sin embargo, en todas las escrituras y desde la más alta Antigüedad, es conocido que la letra m es materna, mientras que sólo a la oclusiva se puede considerar repulsiva: repulsión que en este caso debe ser opuesta a la pulsión.
Una vocal no es en tanto tal ni más larga ni más breve que una consonante, la que no puede hacerse oír por sí misma. Si, en este campo, el corte y la escansión son registrables, es porque sólo conciernen a la emisión de la espiración, que falta o no falta: actores, políticos y cantores lo saben bien. Además, las escrituras que abstraen de las vocales deben permitirles retornar por medio de algunos signos diferenciales indispensables. Tal es el precio de la represión, quizá también de la renegación, cuando persiste la escisión, por lo demás imaginaria, entre escritura y lengua hablada.
¿Dónde está la letra? En el niño, como en el adulto, la letra es perfectamente inconciente. En consecuencia, cuando en un dibujo la letra habla, se trata de la voz del Otro. El goce es eventualmente adjudicable a la falta de significante, a la deficiencia de la letra. Pero, siendo un dibujo siempre, por regla general, una boca abierta sobre el Otro y su voz, es en estos globos [referencia a la graficación de los parlamentos en los dibujos de las historietas, los comics] donde se encuentran los elementos encerrados reunidos en una escena, otra porque está dibujada, y cuya escritura literal hay que buscar.
Un niño dibuja un malvado gato negro, lúbrico, avaro, astuto y ladrón. Abajo escribe el nombre del felino felón: Fred. ¿Quién no reconocería en este animal la clásica figura del psicoanalista, ese animal silencioso, apelotonado en su sillón y detentador de todas esas cualidades, de todos esos goces hace tanto tiempo estigmatizados? ¿Quién no lo reconocería, pasando de la escritura de su nombre a la homofonía literal y metafórica de su lectura? Lo que se escribe Fred en francés se lee efectivamente también como Freud: el pasaje no le yerra a la letra escondida pero hablante; verifica la ternaridad del algoritmo propuesto; y, por homofonía «de trasferencia», metaforiza a un malvado gato en un buen Freud.
Metonimia, metáfora. «El síntoma -escribe Lacan- es una metáfora (...) como el deseo es una metonimia». El deseo por lo tanto es referible al palabra a palabra, en un dibujo o entre un dibujo y otro; el síntoma remite a una palabra por otra, en un dibujo, o entre un dibujo y otro.
Estas dos coordenadas significantes le imponen al análisis del dibujo del niño su método: no hay dibujo que pueda -salvo excepción- ser leído o interpretado independientemente de los otros, con los cuales hace serie; la metáfora surge cuando un dibujo o un fragmento de dibujo in-juria al conjunto. Lo que injuria hace principalmente mensaje, lo que es serial corresponde al código [juego de palabras entrejurer: jurar/discordar un sonido en música, y el valor metafórico, performativo (Austin), del juramento, y, por nuestra parte, in-juriar, en referencia implícita a «La metáfora del sujeto», en Escritos de Lacan, donde surge que la metaforización del nombre es injuriante].
Ciertos símbolos son unívocos, cualesquiera que sean las asociaciones escriturales y verbales que los acompañen, las que conservan su valor como tales.
Existe así una representación de palabra simbólica notablemente unívoca en nuestra cultura judeocristiana: la casa cuya puerta está cerrada, con la familia dibujada al lado. Tal dibujo simboliza a Adán y Eva echados del paraíso (el aficionado al arte no dejará de asociarlo con La tempestad de Giorgione). Gracias a este arquetipo se comprenderá mejor aún que el dibujo de una casa esté excluido de la estructura del autismo o de la psicosis.
Conclusión. La utilización del dibujo en una cura no es ni sistemática ni exclusiva de la palabra, bajo cuya primacía está colocada. Dibujo y palabra son suplementarios el tino de la otra, y es interesante observar cómo se entrelazan, se recortan, y hacen de mensaje y código el uno para la otra. Por otra parte, el dibujo siempre es muy parlante, y no siempre es fácil ni recomendable hacerle su lectura sin precaución a su joven autor.
El analista puede esperar el momento justo de concluir, para decirlo. Pero, aun si decide decir poco de él, el dibujo sigue siendo para él un incomparable medio de posicionarse mejor en el desarrollo de la cura, y de concebir mejor su dirección; ningún otro mediador le es comparable ni preferible.
En la cura, el análisis correctamente llevado del dibujo del niño hace caer su carga imaginaria, ilusoria y objetal. Al acceder así más fácilmente a la palabra, no es necesaria ya su exhibición; ya que es hablante, como tal puede dejar caer el campo visual, y desprenderse de la mirada como objeto a. En estas condiciones, su utilización puede prescindir de su mostración. Un dibujo correctamente leído ya no tiene necesidad de ser mostrado para ser dicho y comentado: este artículo, por otra parte, se ha sostenido en el abandono de la necesidad de ese recurso para sostener su argumentación.
Dicho - mansión
s. m. (fr. dit-mension). Grafía neológica del término dimensión [dimension]. Este neologismo, que acentúa el lugar del dicho, resuena con la palabra mansión [mansion; y con la mentira (mens: mientes) y su contrapartida, la verdad].
Al hacerse con significantes, todo enunciado se plantea en el lugar del Otro como lugar del lenguaje. La mansión del dicho es por lo tanto el Otro. El psicoanalista no puede tratar el inconciente sino a partir del dicho del analizante, y la experiencia freudiana nos muestra «que sólo hay inconciente desde el dicho» (Lacan, Aún). El sueño se lee a partir de lo que se dice de él y no introduce en ninguna experiencia mística. El inconciente es un saber que se escribe con significantes.
Pero el dicho no puede ser separado del decir: «Que se dice permanece olvidado tras lo que se dice en lo que se oye» Jentendre: oír/ entender; podría invertirse la frase en «lo que se entiende de lo que se dice»], escribe Lacan en «L’étourdit» [traducido como Atolondradicho o Aturdicho. Si bien la segunda opción es más correcta, pierde otra resonancia posible: la de un giro del decir (tour de dire)] (Scilicet, n° 4, 1972). El dicho está acoplado al decir del sujeto que lo dice, sea que el sujeto haga valer claramente en su discurso la subjetividad que reivindica, como sucede en el discurso histérico, sea que el sujeto se reduzca al corte del rasgo unario, como, por ejemplo, en el discurso analítico. (Véanse sujeto, discurso.)
Sin embargo, es necesario destacar que el sujeto no es el autor del decir, aunque haga oír su presencia en él. Una concepcion asi nos haría retornar a una psicología del yo y a un psicoanálisis para el cual el inconciente es un doble del yo que se expresa en las profundidades de la persona.
El sujeto no es más que el efecto del dicho, es decir, el corte del significante por el que se representa ante otro significante. (Véase sujeto.) El decir de un sujeto, en cambio, se origina a partir de un lugar que es la hiancia de lo simbólico: lo real, que el objeto del deseo viene a taponar. El sujeto desconoce este origen, esta causa de su decir, que, en consecuencia, se extravía en demandas infinitas.
A partir de esto, la interpretación de los dichos del inconciente sólo puede consistir en «decir lo que hay» (Lacan, «L'étourdit»), o sea, en apuntar a la causa del deseo de donde se origina el decir.
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