Estructuralismo
Definición
Bajo el nombre de estructuralismo se agrupan desde las últimas décadas las ciencias de los signos, de los sistemas de signos en el que un elemento presupone el sistema. La definición de estructura, deriva de la lingüística contemporánea en la que los sistemas se perfilan por las relaciones lógicas entre los elementos que configuran la estructura. Esto determina un salto de las ciencias de la naturaleza a las ciencias del signo. Es necesario diferenciar estructura de estructuralismo. La estructura como concepto precede al estructuralismo y por este último entendemos aquello que vagamente en el siglo XIX se designaba como 'ciencias del hombre', que en las décadas de los sesenta se denominó 'ciencias de lo simbólico' y que en la actualidad acabó configurando una concepción, una cosmovisión.
La construcción del signo en términos estructurales como su objeto propio les otorga la posibilidad de convertirse en ciencias formalizables. Las ciencias semiológicas que formalizan el signo -al modo significante/significado- quiebran el modelo de las teorías del conocimiento basadas en la relación sujeto-objeto. No serán aprehendidos los objetos en forma inmediata sino en sus 'relaciones'.
Ello no implica pensar, necesariamente, en 'otra escena' sino que las relaciones entre los signos tienen un funcionamiento diverso al funcionamiento de la conciencia. No es necesario interpretar el mito para encontrar su estructura sino conocer las leyes de transformación.
Cada una de las ciencias que se trata define su objeto-estructura y esta es tan diversa como las ciencias que la definen (estructuras algebraicas, lingüísticas, etc.) pero siempre es pensada en términos estructurales.
El estructuralismo representó un corte epistemológico dentro de las ciencias del hombre. No propuso un cambio de episteme por otro sino que significó el paso de una ideología a una ciencia.
Origen e historia del término
El estructuralismo surge como oposición al "atomismo" -éste a su vez lo fue frente al "ser-único" de Parménides- y al "asociacionismo".
El método estructural se opone al método analítico/sintético de descomposición y recomposición de los elementos. Según Russell la noción de estructura no puede aplicarse a conjuntos o a colecciones -donde el todo determina a las partes- sino únicamente a relaciones (Ferrater Mora, 1975).
En su capítulo introductorio R. Bastide escribe: "Desde el comienzo la palabra designa a la vez: a) un conjunto, b) las partes de este conjunto, c) las relaciones de esas partes entre sí. Esto explica por qué el término atrajo tan fácilmente a 'anatomistas' y a 'gramáticos' y a partir de ellos en el curso del siglo XIX a todos aquellos que se interesaban por las ciencias de la naturaleza, las ciencias exactas y las ciencias del hombre. Hay, como vemos, varios itinerarios, como varias etapas en esta marcha del término a través del vocabulario científico" (Bastide, R. y otros, 1978).
Veremos primero cuáles son estos itinerarios y luego desplegaremos las diferentes etapas en las que ubicamos este concepto.
I. En cuanto a estos itinerarios podemos destacar dos líneas asociadas a dos empleos diferentes del término estructura. La primera corresponde a los modelos energéticos físico-organicistas al estilo de las ciencias biológicas. En éste los elementos componentes del sistema son representados por variables susceptibles de ser caracterizadas por una variación cuantitativa entre límites localizables sobre una escala numérica. Comprende conceptos tales como fuerza, equilibrio, energía, atracción, rechazo, etc. y el tipo de relaciones que se establecen son "relaciones causales". Un ejemplo paradigmático de este modelo es el concepto de 'madre esquizofrenógena'. "...En esta perspectiva los modelos que se emplean en ciencias sociales para determinadas estructuras son extraídos, (implícita o explícitamente) de las ciencias físicas o biológicas y la estructura es una metáfora de las relaciones de un sistema físico-orgánico"... (El subrayado es nuestro) (Nicolini, S. 1977).
El segundo uso del término deriva de la lingüística contemporánea y elabora modelos informacionales. Éstos enuncian relaciones "sintáctico-semánticas" del sistema. Éstas no se expresan en términos energéticos ni sus relaciones son de causalidad. Las relaciones son de orden lógico. Este concepto de estructura se relaciona más con la sintáctica que con la semántica y/o la pragmática. Éstos serían los modelos lingüísticos elaborados a partir de Saussure enunciados en su Curso de lingüística general. En él el autor dirá que las relaciones entre elementos son relaciones insustanciales que se dan por diferencias . “.....En la lengua, como en todo sistema semiológico, lo que distingue a un signo, he aquí todo lo que lo constituye.....”. En la lengua no hay mas que diferencias..." (Saussure, F. 1976). Distinguir entre habla -como los hechos pragmáticos del lenguaje- y lengua a la que define como el código . Así los hechos concretos del habla se explican por el sistema de la lengua..." (Saussure, 1976). Agregará que la unidad constitutiva de la lengua es el signo y que éste existe por la asociación del significante con el significado. Esta asociación es arbitraria -es decir insustancial- y a ésta la denominará significación. Consecutivamente, a la relación entre los signos las denominará relaciones de valor y de este modo cada signo se determinará respecto de los restantes por la diferencia entre uno y otro. Arbitrario para la significación y diferencial para el valor son dos cualidades correlativas. (Saussure, 1976). La dimensión de significación es la que opera en la noción tradicional de símbolo, definido como una relación arbitraria entre significante y significado.
Hay, entonces, dos itinerarios posibles en las ciencias sociales respecto del estructuralismo. El modelo energético que se relaciona con soportes concretos más ligados a una concepción positivista del término estructura y los modelos informacionales en los que lenguaje, parentesco, arte, economía política, etcétera, el hombre es definido por la función simbólica. Los hechos registrados no son perceptibles directamente sino que son operaciones que 'descubren' la "estructura inconsciente subyacente a cada institución o a cada costumbre" (Lévi-Strauss en su comentario sobre el libro de V. Propp Las transformaciones del cuento maravilloso).
II. Las frases saussurianas "...La lengua es un sistema de signos que expresan ideas y comparable por ello a la escritura, al alfabeto de los sordomudos, los ritos simbólicos, las formas de cortesía, las señales militares, etcétera. Ella es tan sólo el mas importante de dichos sistemas..." (Saussure, 1976), determinaron el primer análisis estructural en ciencias sociales que dieron lugar a la "explosión" estructuralista de los años 60. Párrafo este que años más tarde del "Cours..." dará lugar al programa que llevará a cabo Lévi-Strauss en antropología. Su artículo, El análisis estructural en lingüística y en antropología (Lévi Strauss, 1977) aparecido en la revista Word en 1945 por primera vez, será el comienzo, el motor de dicho programa. Apoyado en la famosa frase del lingüista del Círculo de Praga, N. Trubetzkoy, que redujo el método fonológico a cuatro pasos que son: "...la fonología pasa del estudio de los fenómenos lingüísticos 'conscientes' al de la estructura inconsciente; rehúsa tratar los términos como entidades independientes, y toma como base de su análisis, por el contrario, las 'relaciones' entre los términos; introduce la noción de 'sistema'; la fonología actual no se limita a declarar que los fonemas son siempre miembros de un sistema; ella muestra sistemas fonológicos concretos y pone en evidencia su estructura; ...finalmente busca descubrir “leyes generales” ya sea que las encuentre por inducción o bien deduciéndolas lógicamente..." (Trubetzkoy, 1933); reaparece en el programa levistraussiano. Los conceptos de inconsciente, las 'leyes generales', serán la base de la formulación del 'átomo elemental de parentesco'.
Planteamos que el signo se da por asociación entre significante y significado y la arbitrariedad de esta relación es definida como símbolo. Lévi Strauss concibió los sistemas de parentesco como sistemas de símbolos cuya asociación estaba dada por dos sistemas asociados, el 'sistema de actitudes' y el 'sistema de denominaciones' (Lévi-Strauss 1977).
En este estudio, en que busca descubrir las "leyes generales" de las relaciones humanas enunciará las reglas de intercambio basadas en la prohibición del incesto y su teoría del avunculado. Postulará las 'leyes generales', formuladas epistemológicamente, como 'invariancias' que se presentan en todas las culturas humanas . Concebidas las relaciones entre los hombres como relaciones significativas en su acepción estricta (mujeres, objetos y palabras circulan en una sociedad como mensajes, afirmará Lévi Strauss), la profecía saussuriana sobre la constitución de una nueva ciencia que estudie todos los sistemas de signos (y de la que la lingüística sólo sería un campo subordinado) parece a punto de comenzar a concretarse .....”. “.....Erigido contra el evolucionismo (de una forma simple a otras más complejas) y contra el difusionismo (de una forma proveniente de un determinado lugar hacia otros por intermedio de migraciones, contaminaciones, etc.), la concepción de Lévi-Strauss señala una invariancia universal... que atraviesa por diferentes realizaciones..." (Nicolini, 1977).
Observamos que " ... El estructuralismo propiamente dicho comienza cuando se admite que es posible confrontar conjuntos diferentes, en virtud de sus diferencias, (que se trata entonces de ordenar) y no a pesar de ellas. Se explica así la afinidad del método estructural con la lingüística y la etnología, ...Lo que fundamenta la comunicación de una cultura con otra ... es la posibilidad de una traducción reciproca entre culturas distintas y que pueden estar muy alejadas unas de otras, y no la generalidad postulada de 'una naturaleza humana' que sería, por así decirlo, exterior a su propia diversidad. ...El método... consiste en reconocer diferencias que no sean simples otredades, sino que indiquen la relación común según la cual se definen..." (Pouillon, 1978).
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Berenstein, I. y Puget, J. aplicaron, ampliaron y desarrollaron los conceptos que hemos desplegado, en el campo psicoanalítico. Abrieron nuevos espacios, hoy denominados por los profesionales que trabajan en los temas vinculares, Configuraciones Vinculares, en las que no sólo hay referencia a parejas y familias sino que se incluyen en ellas las instituciones y los grupos que permiten un análisis estructural de las relaciones que cada configuración produce. ..."Desde el punto de vista de la percepción consciente de las relaciones familiares, describiremos dos ordenes: uno, el más próximo a la conciencia de los integrantes como dato empírico y otro orden familiar, estructural, de naturaleza inconsciente para los mismos integrantes y que sólo puede ser deducido de indicios percibidos en las configuraciones conscientes..." (Berenstein, 1988). La denominará Estructura Familiar Inconsciente.
Respecto de la pareja "...Expondremos un modelo para hacer comprensible la estructura relacional profunda construida en base a acuerdos y pactos inconscientes cuya particular modalidad otorga su especificidad a cada pareja: el zócalo inconsciente. El análisis de dichos acuerdos y pactos nos permitió aislar los elementos constitutivos de la estructura relacional..." (Berenstein, Puget 1988).
El uso de los modelos lingüísticos y antropológicos en el psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares ha fructificado en la posibilidad de desarrollar objetos semiológicos en el estudio de la pareja y la familia, o como los llamara Lévi-Strauss las investigaciones estructurales tienen por fin estudiar las relaciones sociales mediante el uso de modelos".
Ahora bien, es imposible concebir las relaciones sociales fuera de un ambiente común que les sirva de sistema de referencia. El espacio y el tiempo son los dos sistemas de referencia que permiten pensar las relaciones sociales, tomadas en conjunto o en forma aislada. Estas dimensiones de espacio y tiempo no se confunden con las que utilizan las demás ciencias. Consisten en un espacio 'social' y un tiempo 'social', lo cual significa que no tienen otras propiedades que las propias de los fenómenos sociales que las pueblan. Las sociedades, según su estructura particular, han concebido de muy distintas maneras estas dimensiones (Lévi-Strauss, 1977).
El estudio de los 'nombres propios', el 'espacio familiar', el 'tiempo familiar', son la ampliación y la continuación de estos estudios antropológicos en el psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares (Berenstein, 1978).
Problemáticas conexas
Surge en la actualidad un interrogante desde el punto de vista epistemológico. ¿Cuál es la vigencia del estructuralismo en las ciencias sociales? ¿Es una teoría superada? ¿Pasó una moda? ¿Ha sido reemplazada por otra? ¿Cuál? La aplicación, promediando los años 60, del estructuralismo a casi todas las producciones sociales, literatura, cine, moda, fotografía, política, etcétera se ha modificado. Pero el binarismo, es decir el apoyo en la lógica binaria que formulara R. Jacobson a partir del "Cours..." saussuriano y retomado por L. Strauss siguen siendo operadores válidos. Lo que hoy ha permanecido del estructuralismo de la ráfaga de los años '60 pude ser resumido dentro de lo siguiente:
1) El antisustancialismo, o sea que no hay propiedades intrínsecas de los seres, se desvanece la hipótesis del 'en-sí'.
2) Se definen las magnitudes por las relaciones, y no a la inversa.
3) Sistemas de oposición simbólica binaria. Si en la lengua no hay mas que diferencias se necesitan, para establecer estas diferencias, por lo menos dos elementos -'relación de remisión'- (Miller, 1988). La lengua y la estructura que ésta sostiene aparecen en la superficie, en el habla. No hay entonces localización de profundidades para el inconsciente.
4) Cada elemento, por esta 'relación de remisión' tiene su identidad fuera de sí . esta falta en ser no es simplemente lo que hace desvanecerse a la presencia, es una ley; no es la identidad, es la desidentidad, cada elemento tiene su identidad fuera de sí y por eso mismo esto permite introducir una problemática de la identificación. Es necesario darse cuenta que el término identificación no puede funcionar más que en una dimensión donde los seres no tienen su identidad o donde esta identidad está fracturada, clivada y ya deportada fuera de sí misma..." (Miller, 1988).
5) De lo anterior se deduce una tópica, es decir una distribución de lugares. " ... la hipótesis estructuralista implica también la consideración, en esa tópica, de relaciones de sucesión y de permutación entre esos elementos".
6) El Complejo de Edipo, en el sentido de una estructura, reformulado desde el 'átomo elemental de parentesco' y la 'estructura familiar inconsciente' dan cuenta de una "ley que dispone la relación entre elementos".
V. Lévi Strauss desarrolla el concepto de estructura a partir de la prohibición del incesto y Lacan desde el complejo de castración. Esto produjo diferencias teóricas posteriores que determinaron conceptualizaciones diferentes en las teorías de cada uno de ellos, y diversas críticas al estructuralismo. La posición levistraussiana conlleva a un concepto de estructura como globalidad, entendida como totalidad cerrada mientras que en la formulación lacaneana la estructura habilita un lugar de falta. Estos últimos desarrollos tienen como punto de base las matemáticas modernas representada por Cantor y Gödell.
El concepto de estructura y el de estructuralismo han pasado por diferentes desarrollos históricos. Cabría preguntarse si los cambios y movimientos teóricos que se han dado configuran un corte epistemológico, es decir si aparece una nueva episteme, o son nuevos desarrollos de la misma.
La primera generación de estructuralistas estuvo representada a fines del siglo pasado por Marx y Freud. El primero con el concepto de 'fetichización de la mercancía' y el segundo con su concepto de 'inconsciente'.
La segunda generación se delinea por autores como Barthes, Lévi-Strauss, Lacan... por nombrar sólo algunos.
La tercera generación tal vez pueda diseñarse por, ya no el estructuralismo, sino por el concepto de estructura operando como 'condición necesaria' y no como 'condición suficiente' en los nuevos desarrollos teóricos y filosóficos representados por Badiou, Castoriadis, Deleuze... en relación al 'acontecimiento'.
La discusión, anacrónica ya, respecto al desconocimiento de la historia en el modelo estructural podemos ejemplificarla con el concepto psicoanalítico de transferencia. Éste toma en cuenta un tiempo diferente de la historia que no es el cronológico/diacrónico sino un tiempo sincrónico que como tal concierne al pasado y permite una reflexión en cuanto al futuro. La oposición saussuriana sincronía/diacronía ha quedado atrás. La vida transcurre en un tiempo diacrónico y lo sincrónico es el momento en que la diacronía se conmueve. Es tiempo en contemporaneidad y no en sucesión. Historia no como lo acontecido sino como lo que se organiza en el momento de la combinatoria de elementos. Descentramiento del tiempo, si el futuro está en el presente y el pasado lo habita hay una dislocación de la temporalidad sucesiva.
Estudios sobre la histeria
Obra de Sigmund Freud y Josef Breuer publicada en 1895 con el título Studien über Hysterie. Reeditada en 1925 sin los aportes de Josef Breuer y con notas de Sigmund Freud, y después, en 1995, en su forma inicial. Traducida por primera vez al francés por Anne Berman (1889-1979) en 1956 con el título de Études sur l'hystérie, incluyendo las contribuciones de Josef Breuter y las notas de 1925 de Sigmund Freud. Traducida por primera vez al inglés en 1909 por Abraham Arden Brill, con el título de Studies in Hysteria, sin los historiales de "Anna O .... .. Emmy von N." y "Katharina", y también sin las "Consideraciones teóricas" de Josef Breuer (capítulo III), y en 1936 por Abraham Arden Brill en versión completa, pero sin las notas añadidas en 1925 por Freud. Retraducida en 1955 por James Strachey y Alix Strachey, con el título de Studies on Hysteria, incluyendo los aportes de Josef Breuer y las notas de Sigmund Freud.
Aunque la palabra psicoanálisis no apareció en la pluma de Sigmund Freud antes de 1896, Estudios sobre la histeria fue siempre considerado el libro inaugural de la creación del psicoanálisis y de la nueva definición freudiana de la histeria. Esto se debe en parte a la publicación, en el cuerpo de la obra, del famoso caso "Anna O.", que iba a convertirse en legendario en la historia del freudismo. A través de él, se ha podido atribuir a una mujer histérica la invención del método psicoanalítico. Las diferentes revisiones de la historiografía experta a partir de la segunda mitad del siglo XX han permitido dirigir una mirada totalmente distinta a estas historias de mujeres. Subsiste el hecho de que la celebridad bien merecida de esta obra se debe sobre todo a sus extraordinarias cualidades literarias. Las exposiciones teóricas de los dos autores son de una limpidez admirable, y las historias de estas enfermas, transcritas en un estilo novelesco, contribuyen a dar vida a figuras femeninas semejantes a las descritas por Gustave Flaubert (1821-1880) u Honorato de Balzac (1799-1850).
Cuando Félicité se dirige a Emma Bovary para explicarle el "mal" del que sufre
Guérine, hija de un pescador normando, uno piensa en las ocho mujeres inmortalizadas por Freud y Breuer: "Su mal -escribe Flaubert, haciendo hablar a Félicité a propósito de Guérine- era una especie de niebla que tenía en la cabeza, contra la cual los médicos no podían nada, ni el cura tampoco. Cuando la tomaba con demasiada fuerza, ella se iba sola a la orilla del mar, de modo que el teniente de la aduana, al realizar su recorrido, a menudo la encontraba tendida boca abajo y llorando sobre los guijarros."
No sorprenderá entonces que los Estudios de Freud y Breuer, en los que se describen magníficamente las relaciones íntimas entre padres abusivos, madres sumisas y autoritarias e hijas rebeldes y víctimas, hayan fascinado tanto a los escritores. La obra fue (y sigue siendo) una especie de síntesis de todos los interrogantes propios de la sociedad occidental de fin de siglo: emancipación de las mujeres, declinación del patriarcado, emergencia de una nueva forma de diferencia de los sexos.
Los surrealistas, temiendo la desaparición de la histeria, celebraron en 1928 a la Augustine de Jean Martin Charcot como el emblema olvidado de la belleza convulsiva: análogamente, Jacques Lacan dijo en 1973 que el psicoanálisis corría el riesgo de morir si renunciaba a sus mitos originales: "¿Adónde se han ido las histéricas de antaño -preguntó-, esas mujeres maravillosas, las Anna O., las Emmy von N.? Ellas no sólo desempeñaban un cierto rol, un cierto rol social, sino que cuando Freud comenzó a escucharlas, fueron ellas quienes hicieron posible el nacimiento del psicoanálisis. Fue a partir de su escucha como Freud inauguró un modo totalmente nuevo de relación humana."
El primer capítulo, redactado por Freud y Breuer, lleva como título "Del mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos", y como subtítulo -Comunicación preliminar". Se trataba de la reimpresión de un artículo publicado en 1893, en el cual los autores hablaron por primera vez del método catártico (catarsis) y la abreacción, subrayando, sobre todo a propósito del caso “Frau Cäcilie", el carácter psíquico y traumático de la histeria. Verdadero manifiesto contra el nihilismo terapéutico de los partidarios de la organogénesis, la "Comunicación preliminar" demostraba que la histeria tipo Charcot era una enfermedad psíquica, y curable mediante una terapia de la palabra. Si el sujeto sufre de reminiscencias, es decir, de representaciones ligadas a los afectos enterrados, y no de trastornos orgánicos, puede ser curado mediante la verbalización de dichos afectos. De allí la idea de emplear, en lugar de la sugestión, una cura por la palabra bajo hipnosis leve.
En 1893, otra versión de esta "Comunicación preliminar" fue objeto de una exposición oral realizada por Freud solo, cuya transcripción taquigráfica fue publicada el mismo año en la Wiener medizinische Presse, y en 1971 en Studienausgabe.
Después de esa vigorosa defensa de los principios de la psicogénesis, y por lo tanto de la posible curabilidad de la neurosis, los autores necesitaban afirmar que sus enfermas se habían curado, si no de su enfermedad, al menos de sus síntomas. Breuer y Freud forzaron entonces el destino, y presentaron sus ocho historias de mujeres histéricas como ocho casos de curación. Hubo que aguardar las revisiones de la historiografía experta y la identificación de las diversas pacientes para advertir que ninguna de ellas había sido verdaderamente "curada", ni de sus síntomas, ni, fundamentalmente, de sus neurosis.
En tal sentido, ese gran libro inaugural es la expresión de una línea divisoria entre la historia de la locura y la historia de la psicopatología. Se sabe que la conciencia crítica del científico no es de la misma naturaleza que la conciencia trágica del enfermo o el loco. Todos los historiales se construyen como ficciones destinadas a validar las hipótesis de los investigadores, y el caso sólo tiene valor de verdad porque está redactado como una ficción. De allí las necesarias revisiones, de las que por lo general surge hasta qué punto el enfermo real rechaza el montaje de la ciencia y la validez del discurso científico, del cual se siente víctima. Por ejemplo, la verdadera Bertha Pappenheim siempre negó haber sido "Anna O.", así como Marguerite Anzieu negó haber sido el caso "Aimée" de Lacan.
El segundo capítulo de Estudios sobre la histeria presenta los historiales de cinco grandes casos: "Fräulein Anna O .... .. Frau Emmy von N .... .. Fräulein Lucy R." (o "Miss Lucy"), "Katharina'" y "Fräulein Elisabeth von R.". Hay además tres pequeñas historias: "Fräulein Mathilde H .... .. Fräulein Rosalie H." y "Frau Cäcilie". Una sola enferma (Anna 0.) había sido tratada por Breuer; las otras lo fueron por Freud. Las identidades de cuatro de estas pacientes han sido reveladas por los trabajos de la historiografía: Anna 0. (Bertha Pappenheim) por Ernest Jones, y después por Henri F. Ellenberger; Emmy von N. (Fanny Moser) por Ola Andersson; Katharina (Aurelia Ohm) por Albrecht Hirschmüller, y Cäcilie (Anna von Lieben) por Peter Swales. Nos faltan considerar las otras cuatro historias: Luey, Elisabeth von R., Mathilde H. y Rosalie H.
De origen húngaro, Elisabeth consultó a Freud en 1892, a los 24 años, por dolores en las piernas y dificultades para caminar. En seguida él atribuyó los síntomas a causas sexuales. Advirtió que presionando el muslo de la paciente le hacía experimentar un placer erótico que ella rechazaba en la vida consciente. Casi sin utilizar la hipnosis, Freud puso a punto una técnica de concentración, y denominó análisis psíquico al método empleado, lo que más tarde lo llevará a decir que Elisabeth fue la primera mujer tratada y curada por el psicoanálisis. Tendida, con los ojos cerrados, el médico le solicitó que se concentrara y dijera todo lo que le pasaba por la cabeza. Cuando ella se negó a responder, Freud trató de persuadirla. A medida que avanzaba el diálogo, él comprendió que el mecanismo de rebelión u olvido voluntario funcionaba como un síntoma. Ése fue su primer paso hacia la técnica de la asociación libre, y después hacia la elaboración de la noción de resistencia. Freud se dio cuenta de que Elisabeth estaba enamorada de su cuñado, y que expulsaba de la conciencia los deseos de muerte que había experimentado respecto de la hermana, fallecida a consecuencia de una enfermedad. El reconocimiento de este deseo marcó para la joven el final de sus dolores. Al término del tratamiento, Freud se entrevistó con la madre de Elisabeth, quien le confirmó la inclinación de la hija hacia el cuñado; la mujer prefería que ellos no se casaran. Freud invitó entonces a su paciente a aceptar esa realidad, y la consideró curada: "En el curso de la primavera de 1894 -escribió-, me enteré de que ella iba a concurrir a un baile al que yo podía hacerme invitar, y no dejé escapar esa oportunidad de ver a mi ex paciente dejándose arrastrar en una danza rápida".
Elisabeth se llamada llona Weiss. Muchos años después de un matrimonio feliz, su hija le hizo preguntas y dejó un testimonio subrayando que la imagen de Elisabeth que aparecía en los Estudios correspondía a la realidad. Sin embargo, al hablar de su cura, la ex paciente sostuvo que el "médico barbudo" de Viena al que la habían enviado intentó convencerla, contra su propia voluntad, de que estaba enamorada del cuñado.
Miss Lucy, institutriz inglesa empleada de una familia de Viena, consultó a Freud en 1892 por una alucinación olfativa acompañada de crisis depresivas. Se sentía perseguida por un olor de postre quemado. Empleando el mismo método que con Elisabeth, Freud usó la palabra represión para demostrar que los síntomas de su paciente provenían del amor inconsciente que ella sentía por su patrón.
El caso de Rosalie H., joven vienesa de 23 años que quería convertirse en cantante y padecía una sensación de estrangulamiento, es expuesto por Freud en algunas páginas. Se trata de una historia que incluye, como la de Aurelia Öhm (Katharina), una escena de seducción. Rosalie es curada mediante hipnosis cuando logra rememorar el modo brutal en que su tío había maltratado en otro tiempo, delante de ella, a su mujer y sus hijos, mientras manifestaba sus preferencias sexuales por las domésticas. El síntoma de la garganta oprimida se transforma entonces en picazón en la punta de los dedos. Freud va más lejos, y hace surgir una escena antigua: el tío malvado, que sufría de reumatismo, había exigido en una oportunidad que la sobrina le hiciera masajes. Mientras la joven obedecía, él apartó la ropa de cama e intentó abusar de ella, que huyó.
En cuanto a la cuarta historia, la de Mathilde H., joven depresiva de 19 años y afectada de una parálisis parcial de la pierna, es expuesta en unas pocas líneas, como un caso de curación por abreacción.
El tercer capítulo de los Estudios es un ensayo de Breuer titulado "Consideraciones teóricas", y el cuarto, “Psicoterapia de la histeria", constituye una reflexión de Freud, con comentarios teóricos sobre los casos y acerca de sus divergencias con Breuer.
Como lo subraya James Strachey en su presentación de la obra, esas divergencias entre Freud y Breuer no se advierten a primera vista. Sin embargo, se sabe que la decisión de publicar el libro fue el resultado de una transacción, destinada a hacer conocer a la comunidad científica el estado de los trabajos realizados en común por ambos hombres hasta 1894, fecha en la cual concluyeron sus relaciones verdaderamente científicas. De ese compromiso y de la divergencia que se introdujo entre los dos puntos de vista, los autores, y después los comentadores, retuvieron tres aspectos. En primer lugar, Freud sostenía que la disociación mental que se encontraba en el síntoma histérico era provocada por una defensa psíquica, mientras que Breuer pensaba en una fisiología de los estados hipnoides. En segundo lugar, Breuer se negaba a atribuir una etiología puramente sexual a la histeria, como lo hacía Freud. Finalmente, Breuer no aceptaba la crítica realizada a su posición por el neurólogo alemán Adolf Strümpell (185 3-1925). Éste reconocía el carácter psíquico de la enfermedad histérica y su etiología sexual, pero ponía en duda la eficacia tanto de la hipnosis como del tratamiento catártico, subrayando que las enfermas, por sus síntomas, podían perfectamente inducir a los médicos a error.
De modo que las diferencias más graves que iban a llevar a Freud y Breuer a la ruptura emergieron en torno a las cuestiones de la defensa, de la sexualidad, del problema del estado hipnoide como causa de la histeria y, finalmente, de la concepción general de la ciencia.
En términos generales, los Estudios fueron acogidos favorablemente por el ambiente científico, como una contribución preciosa a la elucidación de la vida psíquica.
Según lo subraya Albrecht Hirschmüller, las reservas de Breuer acerca de la etiología sexual se referían a la famosa hipótesis de la seducción, según la cual en el origen de la neurosis habría un drama sexual, y a la idea freudiana de una etiología sexual específica de cada neurosis. En cuanto a la concepción Breueriana de la ciencia, era más fisiologista que la de Freud. Por ejemplo, a propósito del principio de constancia, Breuer hacía depender el funcionamiento psíquico de una homeostasis, es decir, de un equilibrio dinámico del cuerpo vivo, mientras que Freud se preguntaba cuál era el límite de un proceso primario, entendiendo por tal la tendencia del sistema psíquico a liberarse de las excitaciones.
Freud abandonó la tesis de la seducción en 1897, lo que demuestra que Ernest Jones, en su versión oficial de la desavenencia entre los dos hombres, omitió considerar el modo en que progresa la verdad en la historia de las ciencias, privilegiando una representación hagiográfica de la realidad. En efecto, Jones justificó la ruptura en la supuesta ignorancia radical de Breuer respecto de la sexualidad, y describió a este último como un sabio loco que no había comprendido nada del amor de transferencia de Bertha Pappenheim, dirigido hacia él.
Etnopsicoanálisis
Alemán: Ethnopsychoanalyse.
Francés: Ethnopsychanalyse.
Inglés: Ethnopsychoanalysis.
El etnopsicoanálisis, cuyo iniciador fue Geza Roheim, se inspira en los principios del psicoanálisis para estudiar tanto los trastornos psicopatológicos ligados a culturas específicas como la manera en que esas diferencias culturales clasifican y organizan las enfermedades psíquicas. Históricamente, el etnopsicoanálisis nació de la etnopsiquiatría fundada por Emil Kraepelin, definida como el estudio de la locura y la clasificación de los trastornos mentales en las diferentes culturas. Desde los trabajos de Georges Devereux, que unificó los dos dominios, la palabra etnopsicoanálisis tiene el mismo sentido que etnopsiquiatría.
Ya en la Antigüedad se planteó la cuestión de la existencia de enfermedades específicas en las diferentes culturas, y en la colección hipocrática del Tratado de los aires, las aguas y los lugares se encuentra la famosa descripción de la "enfermedad de los escitas" (habitantes de la Escitia, región de Europa al norte del Mar Negro), que iba a servir de modelo para la constitución en Occidente de un discurso de la psicopatología basado en la división entre la racionalidad y la magia: "Cuando fracasan en sus relaciones con las mujeres, la primera vez [los escitas] no se inquietan por ello, y conservan la calma. Al cabo de dos, tres o varios intentos que no terminan mejor, creyendo haber cometido alguna falta con la divinidad a la cual atribuyen la causa del trastorno, se ponen vestidos de mujer y confiesan su impotencia. Después hablan con voz de mujer y realizan junto a las mujeres los mismos trabajos que ellas."
Para describir esta conducta mágica, el autor del tratado hipocrático buscaba argumentos racionales, y rechazaba cualquier idea de un origen divino del mal. A la creencia de los escitas en una "enfermedad sagrada", él oponía causas físicas. Constando que el síntoma afectaba a los jinetes ricos, dedujo que la práctica cotidiana de la equitación alteraba los vasos seminales y en el largo plazo provocaba impotencia sexual.
A esta explicación por causas físicas, Herodoto opuso otra, que afirmaba el origen sagrado del mal, pero sin derivarlo de la magia. A sus ojos, la diosa Afrodita había infligido esa enfermedad "femenina" a los descendientes de ciertos escitas culpables de haber saqueado el templo de Asealón en Palestina. La "culpa" se había transmitido de generación en generación. En cuanto a los descendientes de las familias malditas, que en otro tiempo habían provocado la cólera divina, ellos sufrían un destino trágico.
Esta línea divisoria entre las causas naturales y las causas genealógicas, entre la mirada médica y la mirada histórica, entre Hipócrates y Herodoto, se volverá a encontrar con formas nuevas en la historia de la psiquiatría dinámica del siglo XIX, y sobre todo en los debates que enfrentaron a los partidarios de la organogénesis con los de la psicogénesis. El trastorno mental, ¿tiene por origen una historia familiar, un destino (fatum), una novela familiar, o es producido por una deficiencia fisiológica, funcional u orgánica?
En el mismo momento en que Sigmund Freud retomaba la antorcha de Herodoto para hacer entrar la tragedia antigua en el corazón del drama burgués de la familia occidental, Emil Kraepelin recorría Europa, y después viajaba a Singapur y Java, para verificar la validez de los criterios nosológicos elaborados por la psiquiatría moderna. En otras palabras, para la psicopatología se trataba de renovar el gesto hipocrático, y traducir las clasificaciones exóticas y religiosas de las enfermedades del alma a un vocabulario coherente de tipo científico. Por ejemplo, la "enfermedad de los escitas" podía asimilarse a un transexualismo, o incluso a una paranoia. Del mismo modo, el "furor de los Berserks" (entre los antiguos guerreros escandinavos) o la "rnaldición de AmoV (entre los malayos) encontraban su lugar bajo los rótulos de "estados maníacos", "accesos delirantes" o incluso "psicosis alcohólicas". En 1904, Kraepelin publicó los resultados de su investigación, dándole a este dominio el nombre de psiquiatría comparada. De él nació la etnopsiquiatría, y después la psiquiatría transcultural, que se desarrolló en los Estados Unidos y Canadá, sobre todo en la Universidad MeGill de Montreal, donde iba a trabajar Henri F. Ellenberger.
Durante el siglo XIX, los principios de la psiquiatría dinámica, derivados de Philippe Pinel (1745-1826) y Franz Anton Mesmer, se impusieron no sólo en todos los países de Europa, sino en el conjunto del mundo occidental judeocristiano, y después en Japón, lo que más tarde justificó la implantación progresiva del psicoanálisis en esos mismos países. Esta expansión fue posible gracias a la instauración de un modo de ver la locura capaz de conceptualizar la noción de enfermedad mental, en detrimento de cualquier idea de posesión divina.
En este sentido, el empleo del término etnopsiquiatría permite ver con claridad los obstáculos con que tropezó el saber psiquiátrico cuando quiso universalizarse. En efecto, la etnopsiquiatría coincidió al principio con la psicología de los pueblos, después con la psiquiatría colonial, y finalmente con el desarrollo de la antropología y la etnología. Según las épocas, favoreció la universalización del discurso científico sobre la enfermedad mental, o bien la renovación tácita del diferencialismo étnico (imponiéndose entonces como una especie de departamento de la psiquiatría para el uso de los pueblos no civilizados, atendidos por brujos y todavía convencidos del origen religioso de la locura).
Las tesis de la etnopsiquiatría fueron aprovechadas durante la primera mitad del siglo XX por la medicina colonial militar, fuera ella inglesa (como en la India, donde dejaron una huella profunda en los debates acerca del psicoanálisis), o francesa (como en la mayoría de los países de África, donde las ideas freudianas no se implantaron nunca). Con el gran movimiento mundial de descolonización de las décadas de 1950 y 1960, los principios de la psiquiatría colonial inglesa fueron impugnados por los diferentes artífices de la antipsiquiatría, con Ronald Laing y David Cooper, a la cabeza, ayudados en esta tarea por los culturalistas norteamericanos, en particular Gregory Bateson. En cuanto a los principios de la psiquiatría colonial francesa, en el período de entreguerras los atacaron violentamente los surrealistas, en especial el escritor Michel Leiris (1901 -1990), quien participó en la primera gran misión etnológica francesa de 1931, Dakar Djibouti, impulsada por Marcel Griaule (1898-1956). Después de la Segunda Guerra Mundial, fue la psicología de la colonización, otro tipo de enfoque del fenómeno mental, la que constituyó el objeto de un prolongado debate entre Frantz Fanon y Octave Mannom, mientras que en Dakar se desarrollaba la experiencia de Henri Collomb, y Edimond y Cäcile Ortigues se aplicaban a la búsqueda de un Edipo africano.
En el período de entreguerras, Geza Roheim le dio un contenido nuevo al ámbito de la etnopsiquiatría. Discípulo kleiniano de Freud, se convirtió en etnólogo por pasión y para responder a las críticas formuladas por Bronislaw Malinowski contra Tótem y tabú. Vinculando el psicoanálisis, la antropología y la experiencia de campo australiana y melanesia, supo tratar las patologías indígenas desde una perspectiva universalista, sin servir nunca a los intereses del colonialismo. Más tarde, Georges Devereux, discípulo de Marcel Mauss (1872-1950), psicoanalista y etnólogo de campo, reunió las dos disciplinas (la etnopsiquiatría y el psicoanálisis), asociando las teorías freudianas con las de Claude Lévi-Strauss. De tal modo estableció los cimientos de una especie de antropología de la locura basada a la vez en el psicoanálisis, la psiquiatría y la etnología.
Definitivamente emancipado de la psicología de los pueblos y de la psiquiatría colonial, el etnopsicoanálisis se separó después de la antropología, para convertirse en una disciplina hostil a todo universalismo; se lo utilizó para atender a las minorías urbanas y a las poblaciones inmigrantes de los países occidentales con la ayuda de sus propias técnicas chamánicas. En este enfoque evolucionó hacia un culturalismo radical, hostil al psicoanálisis del que provenía, y valorizador de la identificación del curador con el grupo.
Al respecto hay que observar que ni Roheim ni Devereux formaron discípulos, y que la antropología psicoanalítica, en el sentido en que se la entendía, dejó de existir con ellos, para deslizarse hacia el lado de la magia y de las medicinas paralelas, o bien hacia el lado del compromiso militante antioccidental.
En cambio, el estudio de la naturaleza de la enfermedad y de la locura en función de las diferencias culturales continuó siendo objeto de múltiples trabajos, sobre todo por parte de antropólogos. Lo atestiguan, en Francia, la obra de Roger Bastide (1898-1974) titulada Le Réve, la transe, lafólie, publicada en 1972, y las investigaciones realizadas por Marc Augé, con el mismo enfoque que Devereux. Ellas tienden a mostrar que todo desorden biológico es el signo de una alteración o un desorden sociales. Desde este punto de vista, no sólo interesa comparar la medicina tradicional con la medicina biomédica (occidental), sino estudiar el pluralismo de la mirada médica en cada sociedad, la heterogeneidad de las interpretaciones y, finalmente, los itinerarios de los enfermos, las familias y los terapeutas. Con esta óptica, lo que ha terminado por imponerse, en lugar de la etnopsiquiatría o el etnopsicoanálisis, demasiado cargados de etnicismo, es la denominación "psiquiatría transcultural"'.
Experiencia de satisfacción
Al.: Befriedigungserlebnis.
Fr.: expérience de satisfaction.
Ing.: experience of satisfaction.
It.: esperienza di soddisfacimento.
Por.: vivência de satisfagilo.
Tipo de experiencia originaria postulado por Freud, consistente en el apaciguamiento, en el lactante, gracias a una Intervención exterior, de una tensión Interna creada por la necesidad. La imagen del objeto que satisface adquiere entonces un valor electivo en la constitución del deseo del sujeto. Podrá ser recatectizada en ausencia del objeto real (satisfacción alucinatoria del deseo). Guiará constantemente la búsqueda ulterior del objeto que satisface.
La experiencia de satisfacción no constituye un concepto usual en psicoanálisis, pero hemos creído que, definiéndolo, podríamos aclarar algunos puntos de vista freudianos que son clásicos y fundamentales. Fue descrito y analizado por Freud en el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895); también cita ese concepto, en varias ocasiones, en el capítulo VII de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900).
La experiencia de satisfacción va ligada al «desamparo (Hifflosigkeit) original del ser humano». El organismo no puede provocar la acción específica capaz de suprimir la tensión resultante del aflujo de las excitaciones endógenas; esta acción requiere la ayuda de una persona exterior (por ejemplo, suministro de alimento); el organismo puede entonces suprimir la tensión.
Más allá de este resultado actual, la experiencia implica varias consecuencias:
1) En lo sucesivo la satisfacción queda unida a la imagen del objeto que ha procurado la satisfacción, así como a la imagen motriz del movimiento reflejo que permitió la descarga. Cuando aparece de nuevo el estado de tensión, la imagen del objeto es recatectizada: «[...] esta reactivación [el deseo] produce ante todo algo similar a la percepción, es decir, una alucinación. Si entonces se desencadena el acto reflejo, inevitablemente se producirá la decepción».
Ahora bien, en una fase precoz del desarrollo, el sujeto no es capaz de cerciorarse de que el objeto no se encuentra realmente allí. Una catexia demasiado intensa de la imagen produce el mismo «indicio de realidad» que una percepción.
2) El conjunto de esta experiencia (satisfacción real y satisfacción alucinatoria) constituye el fundamento del deseo. En efecto, el deseo tiene su origen en una búsqueda de la satisfacción real, pero se forma según el modelo de la alucinación primitiva.
3) La formación del yo viene a paliar el primer fracaso del sujeto en distinguir entre una alucinación y una percepción. Por su función inhibidora, impide que la recatectización de la imagen del objeto que satisface sea demasiado intensa.
En La interpretación de los sueños, Freud describe en forma análoga la vivencia de satisfacción y sus consecuencias, aportando a este respecto dos nuevos conceptos, identidad de percepción e identidad de pensamiento: el sujeto busca siempre, por caminos directos (alucinación) o indirectos (acción orientada por el pensamiento) una identidad con «la percepción que quedó unida a la satisfacción de la necesidad».
En los trabajos ulteriores, ya no se menciona explícitamente la experiencia de satisfacción. Pero las concepciones de Freud serán siempre las inherentes a esta noción. Remitimos en especial al lector al comienzo del artículo Formulaciones sobre los dos principios del funcionamiento psíquico (Formulierungen über die zwei Prinzzipen des psychischen Geschehens, 1911), y a La negación (Die Verneinung, 1925). En este último texto, Freud subraya una vez más el carácter irreductible de la satisfacción originaria y su función decisiva en la búsqueda ulterior de los objetos: «[...] lo que determina la institución de la prueba de realidad es el hecho de haber perdido los objetos que anteriormente habían proporcionado una satisfacción real».
La experiencia de satisfacción (real y alucinatoria) constituye el concepto fundamental de la problemática freudiana de la satisfacción: en ella se articulan el apaciguamiento de la necesidad y el cumplimiento del deseo (véase: Deseo; Fantasía).
Expulsión
Definición
Expulsar: arrojar, echar afuera de cualquier cavidad, recinto, etcétera, una persona o cosa.
Proceso en virtud del cual el sujeto, de un modo más o menos fantasmático, coloca afuera de su cuerpo un objeto. La expulsión constituye un fin pulsional y un modo de relación de objeto característicos de la fase anal. Constituye el prototipo corporal de la proyección y de la diferenciación yo-no yo.
Origen e historia del término
El concepto "expulsión" aparece en la obra de Freud vinculado a la negación; uno de sus grandes conceptos abarcativos.
En 1924 K. Abraham propone diferenciar dos fases dentro de la organización de la libido, bajo la primacía de la zona erógena anal. La expulsión aparece vinculada a la fase primera dentro del desarrollo psicosexual otorgándole a aquélla su carácter impulsivo. En cuanto a la relación de objeto, ésta queda impregnada por la significación ligada a la función defecación-expulsión.
La escuela kleiniana interpreta a la expulsión como un impulso del ello, a la vez que un mecanismo de defensa del yo.
Tal como señalan Laplanche y Pontalis, desde la teoría psicoanalítica rige la afirmación que la realidad psíquica se constituye sobre la base de las experiencias de placer- displacer, esto es: a los movimientos de "tornar en uno mismo" lo que es bueno y rechazar lo que es malo, corresponden los conceptos de introyección y de proyección.
Estos movimientos designan procesos psíquicos apuntalados en la experiencia corporal de la incorporación y del rechazo. Este proceso de introyección-proyección se expresa en el lenguaje de la pulsión oral por la oposición ingerir-rechazar.
¿Sobre qué recae la expulsión? Sobre aquello que amenaza al aparato psíquico. Laplanche y Pontalis señalan que el principio de constancia se halla en la base de la teoría económica freudiana. Ejerce su influencia regulando el funcionamiento del aparato psíquico. Éste intentaría mantener la cantidad de excitación en él contenida en un nivel tan bajo, o por lo menos tan constante como sea posible. Esta constancia se obtiene, por una parte, mediante la descarga de energía ya existente; por la otra, mediante la evitación, el rechazo de lo que pudiera aumentar la cantidad de excitación.
Esto significa que a la función desiderativa primaria se opondrían las barreras de contacto como aparatos protectores frente a un exceso de estimulación externa. He aquí la atracción desiderativa primaria y la defensa (rechazo) primaria. El rechazo será tanto más violento cuanto más intensa sea la amenaza de displacer. El desencadenamiento total del displacer, que impone un despliegue completo de defensas, forma parte de los considerados procesos psíquicos primarios. Dentro de éstos, la expulsión se constituye en la expresión cabal del rechazo fuera de uno mismo de lo inadmisible expresando, a la vez, lo más paradigmático de la pulsión: su carácter irrepresible. Su valor de acto la equipara a la escupida y al vómito.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El concepto "expulsión" amplía la comprensión de algunos fenómenos vinculares a partir de lo que, en la escuela francesa, se ha dado en llamar el terreno de lo negativo. "Lo negativo no es tanto una categoría nueva, no es tanto una adjunción teórica a un corpus existente como una interpretación inédita" afirma Green en El trabajo de lo negativo. El concepto ha sido ampliamente trabajado por Kaës en su trabajo "El pacto denegativo en los conjuntos trans-subjetivos". El concepto "expulsión" participa de las llamadas formaciones transubjetivas, esto es: de aquellas formaciones del inconsciente que deben algunos de sus contenidos y una parte de sus destinos al hecho de estar constituidos dentro del conjunto y de ser constitutivos de éste. En la expulsión, formando parte de lo negativo, vendrían a manifestarse una economía y una dinámica grupal que expresarían el entreanudamiento de los enunciados singulares. En tal sentido hay que tomar en cuenta la ideología, los procesos de coapuntalamiento y cofantasmatización incluyendo las alianzas, pactos y contratos narcisistas.
La expulsión, a la vez que la negación, el rechazo, la desmentida, la transformación en lo contrario forma parte de la noción de pacto denegativo que Kaës propone como concepto unificador de una serie de modalidades vinculares fundamentales en la organización del grupo. Su función es la de erradicar las angustias de persecución y de aniquilamiento que promueve el espacio psíquico grupal y que atentan contra la posición utópica. La expulsión es la expresión paradigmática de la búsqueda de homeostasis; es la defensa por antonomasia contra el exceso.
Kaës hace referencia a tres modalidades de lo negativo. ¿Cómo se expresaría la expulsión en cada una de ellas?
Desde la "negatividad de obligación", la expulsión remite a aquello que debe dejarse afuera del contexto vincular para que el vínculo funcione. La noción de obligación destaca, como señala el autor, el constreñimiento que se ejerce sobre el aparato psíquico para que efectúe tal operación y la ligazón que se entabla entre lo que ha sido expulsado, negado, suprimido o reprimido y lo que, por esto mismo, resulta preservado. Este dejar de lado (expulsar, reprimir, rechazar) tiende a configurar los llamados por Roussillon (citado por Kaës) bolsones de intoxicación o espacios basureros, que mantienen a los sujetos excluidos de su propia historia pero siempre expuestos a un retomo de lo negado.
Desde la "negatividad relativa", se hace referencia a un proceso de negociación que sostiene el campo de "lo posible", así como de rechazo frente a aquello que "no podrá ser". Pactos, acuerdos e interdicciones -algunas de las cuales se convierten en tabú- señalan en qué condiciones puede lo rechazado permanecer dentro del espacio psíquico común o deberá ser expulsado fuera del límite constituido por el grupo como continente.
Desde la "negatividad radical", la expulsión estaría vinculada a aquellos contenidos que permanecen refractarios a toda ligazón. Nos referimos a lo no-pensable, a lo no organizable, al no-vínculo, al espacio vacío. Esto es, a lo no-ligable en un sentido irreductible.
Cuanto mayor sea la regresión producida por el grupo, mayor tendencia habrá a que la fantasmatización individual se aproxime al polo de lo originario. Siguiendo con la idea de Kaës que las fantasías inconscientes constituyen una expresión psíquica de las pulsiones arraigadas en la experiencia corporal, la expulsión remitiría, a este nivel, a la huella dejada por la experiencia inaugural de la expulsión fuera del cuerpo materno así como, también, a la representación del propio cuerpo que se desprende de una de sus partes.
Desde la homologación cuerpo-cuerpo grupal, el grupo que aparta-expulsa a uno de sus miembros (el respresentante-cosa de lo inadmisible) ilustra metafóricamente ambas experiencias.
Problemáticas conexas
Algunas controversias se vinculan a cierta ambigüedad dada por lo abarcativo del concepto y por su participación en una multiplicidad de operaciones intrapsíquicas y transubjetivas de carácter defensivo y estructurante, tales como la negación, la represión, la transformación en lo contrario, las formas negativas de la transferencia, etcétera.
En un sentido amplio, la expulsión se emparenta con la represión en cuanto ambas tenderían a hacer desaparecer- expulsar de la conciencia un contenido inaceptable. Desde este punto de vista, la represión sería un tipo especial de expulsión. En un sentido estricto, a diferencia de la represión, el contenido expulsado no es traspuesto al inconsciente sino inhibido, abolido. La expulsión sería un mecanismo consciente que se situaría entre el consciente y el preconsciente a menos que, considerada como pulsión y por ser orgánica, no encuadrase dentro de la alternativa conciencia-inconsciencia. A diferencia de la represión, la expulsión, ligada a los modelos fisiológicos, estaría formando parte de una fase lógicamente anterior a la constitución de las defensas del Yo. Su articulación anal no impide, a niveles de mayor complejización, su participación en el sistema preconciencia-conciencia.
Es así que, desde los estratos más arcaicos, la expulsión remitiría a un hecho real, no metaforizable, la excorporación llegando a los niveles donde el actuar del proceso secundario acercaría el concepto a los de exclusión, supresión. "Símbolo de la negación y juicio, por una parte, pero también y simultáneamente, pulsión por la otra, el 'no' de la expulsión es una representación que no deja de ser un acto que es ya una representación" (Guillaumin).
Símbolo de la negación a la vez que pulsión, el concepto nos lleva a considerar los diferentes registros de la representación psíquica, a la vez que a considerar las condiciones que facilitarían el tránsito de la pulsión al símbolo.
El vínculo y el grupo son, en principio, aferramientos contra toda expulsión. No obstante, estrechamente ligada a la problemática fusiónindividuación, la expulsión estaría tanto al servicio de la desunión, del narcisismo negativo, del ataque contra los vínculos y de la afirmación de las diferencias, como al servicio de la necesidad de afirmar las ligaduras y las identificaciones privilegiadas suprimiendo las diferencias y expulsando aquello que amenazare el "estar juntos".
Extrañeza
En su «Comunicación preliminar» (1893) que sirve de introducción a los Estudios sobre la histeria, Breuer y Freud dicen que «el trauma psíquico y, en consecuencia, su recuerdo, obran a la manera de un cuerpo extraño». Así se anuncia lo que va a encontrar su prolongación en la obra freudiana. Es, por ejemplo, «el enquistamiento de un cuerpo extraño» (Inhibición, síntoma y angustia, 1926) lo que permite explicar de qué manera el yo que se defiende del síntoma también trata de incorporarlo. Es la extrañeza desconcertante del sueño lo que lleva a reconocer las modalidades del trabajo de transformación de los pensamientos y de su puesta en forma dramatizada. Finalmente, las ideas súbitas y los impulsos involuntarios constituyen otros tantos huéspedes extraños y dan testimonio de que el «yo no es amo en su propia casa» («Una dificultad del psicoanálisis», 1917). Y lo reprimido inconsciente es en consecuencia considerado como «tierra extraña interna» (31º de las Nuevas conferencias de 1932).
Extraño (Fremde) es por lo tanto ese lugar de la Otra Cosa (das Ding) que habita al sujeto y sigue fuera de su alcance. Desde allí, incluso lo más familiar puede volver a asediarlo de manera enigmática y espantosa, suscitando el sentimiento de «la inquietante extrañeza» (lo ominoso, lo siniestro) (Das Unheimliche, 1919).
Éste es el caso cuando la repetición no intencional toma el carácter de una compulsión y aparece como fatalidad demoníaca. Así ocurre frente a diversas figuras fantásticas que personifican el destino o la muerte, tales como el doble o la imagen en el espejo, que son garantías de supervivencia pero pueden convertirse en anunciadores de la aniquilación. Es también lo que surge cuando parece verificarse la magia, la omnipotencia del pensamiento o diversas supersticiones. Se produce, finalmente, cuando el sujeto es tratado como un objeto, o cuando el cuerpo es entregado a la fragmentación y se presenta de ese modo la castración, o asimismo con la evocación del retorno al cuerpo de la madre, incluso en el momento de la confrontación con el Otro sexo.
Freud atribuye este efecto de extrañeza tanto al retorno de lo reprimido como a la reactivación de creencias aparentemente superadas. Dicho de otro modo, los deseos hechos a un lado y los pensamientos denegados o rechazados se proyectan en forma de potencias extrañas al sujeto, mientras que la persistencia de ciertas creencias atestigua la división, la escisión del yo. Pero también parece que el fenómeno del que se trata se produce cuando está como borrada la frontera entre realidad y ficción, por ejemplo, cada vez que un elemento tenido por verdadero revela ser imaginario, y en toda ocasión en que un objeto fantasmático se encuentra en lo real, por más que parezca increíble.
La experiencia no deja de ser peligrosa si el sujeto no quiere saber nada de ella, si la ilusión ocupa el lugar de la realidad, o si el esfuerzo por excluir algo de sí mismo conduce a denegar su existencia. Freud, en «Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis» (1936), relacionará el sentimiento de extrañeza con las alucinaciones accidentales y las despersonalizaciones. No obstante, incluso aunque la angustia no carezca de causa, esa incidencia traumática puede encontrarse atenuada, y el terror superado: esto, señala Freud, es lo que ocurre en la ficción, la cual es capaz de suscitar la inquietante extrañeza, pero también de volverla aceptable o de hacerla desaparecer. Así, en la otra escena, la de la actividad fantasmática, cuando la represión se debilita, lo extraño interno puede hacerse reconocer como fuente de deseo y parte de lo real subjetivo.
Además de un cuestionamiento de la segregación, esta posición freudiana atestigua una concepción de la transferencia, en cuanto el objeto de ésta es ubicado en la frontera entre lo real y el fantasma. En Lacan, ese lugar extraño es el del «objeto a» que representa el analista. Maravilla o desecho, él es el producto del desplazamiento y de la condensación del goce faltante. Pantalla de lo inconsciente, constituye un punto de fijación pero interviene en el lugar al cual es llamado el sujeto: allí donde la verdad de la extrañeza llega a dejarse pensar.
Ey Henri
(1900-1977) Psiquiatra francés
Nacido en Banyuls-deis-Aspres, en la región catalana, este hombre cálido, fino gourmet, gran fumador de cigarros y apasionado de la tauromaquia, ocupa en la historia del movimiento psiquiátrico francés un lugar equivalente al de Jacques Lacan en la Francia freudiana. Lacan fue su camarada de internado en el Hospital Sainte-Anne durante la década de 1930. Discípulo de Henri Claude, asumió en 1933 la dirección del hospital psiquiátrico de Bormeval, situado en Beauce, donde aplicó un nuevo enfoque de las enfermedades mentales, inspirado en los trabajos de Sigmund Freud y Eugen Bleuler.
Durante toda su vida defendió vigorosamente una concepción humanista de la psiquiatría: con este espíritu dirigió la revista L'évolution psychiatrique a partir de 1945, fundó en 1950 la Association mondiale de psychiatrie, y organizó en Bonneval los famosos coloquios que reunían a psicoanalistas, psiquiatras y pensadores de todas las tendencias en una atmósfera de apertura y eclecticismo.
En 1936 elaboró la noción clásica de organodinamismo. Inspirado en la neurología jacksoniana de la que Freud tomó algunas de sus herramientas teóricas, esta doctrina afirma la primacía de la jerarquía de las funciones por sobre su organización estática. Considera que las funciones psíquicas dependen unas de otras, de arriba a abajo. En consecuencia, Henri Ey se opuso a la doctrina llamada de las constituciones, proveniente de la doble tradición alemana y francesa.
Si Hughlings Jackson separó la neurología de sus presupuestos mecanicistas, Freud la abandonó para fundar una nueva teoría del inconsciente y aportar a la psiquiatría una concepción inédita de la locura. Ahora bien, según Ey, es preciso reunir la neurología con la psiquiatría para dotar a esta última de una verdadera teoría capaz de integrar el freudismo.
Para Ey, el psicoanálisis es el heredero de la psiquiatría. Constituye en verdad una rama de la psiquiatría dinámica, y también corresponde al ámbito de la medicina. A partir de esta posición, Henri Ey impugnó en la década de 1960 los principios de la antipsiquiatría. Se opuso asimismo a las tesis de Michel Foucault (1926-1984) sobre la cuestión de la locura, considerándolas "psiquiatricidas".
A pesar de todos los esfuerzos que desplegó con miras al desarrollo de una psiquiatría humanista que tuviera en cuenta la subjetividad del enfermo y también la nosografía clásica, la Association mondiale de psychiatrie, convertida totalmente en norteamericana con el nombre de World Psychiatric Association (WPA), no conservó nada de su herencia clínica, y a fines del siglo XX sólo dará crédito a la farmacología, reduciendo así el fenómeno de la locura a síntomas puramente conductales, desprovistos de toda significación para los propios sujetos. Un verdadero retorno a ese nihilismo terapéutico que Freud combatió en su época.
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