Fliess Wilhelm
Médico y biólogo alemán
(Arnswalde, hoy Choszczno, Polonia, 1858 - Berlín 1928).
Otorrinolaringólogo berlinés, Fliess es, entre otras cosas, autor de la teoría sobre la correspondencia entre la mucosa nasal y los órganos genitales, y sobre la bisexualidad fundamental de todo ser humano. Desempeñó un papel considerable en la evolución de Freud, su amigo íntimo. Ambos intercambiaron una correspondencia apasionada de 1887 a 1904, cuya importancia es capital para la buena comprensión de la obra freudiana, especialmente del autoanálisis de Freud.
Fliess Wilhelm
(1858-1928) Médico alemán
Figura de colores vivos, amigo íntimo de Sigmund Freud y teórico de la bisexualidad, Wilhelm Fliess pertenece al vasto linaje de los sabios proteicos de la literatura romántica cuya huella se encuentra en la obra de Thomas Mann. Nacido en Arswalde, proveniente de una familia de judíos sefardíes instalados en el Markbrandeburg desde el siglo XVIII, a partir de 1862 residió en Berlín, donde el padre, Jacob Fliess (18191878), era un comerciante en granos poco dotado para los negocios y sin duda depresivo. Se decía en la familia que probablemente se había suicidado.
Después de estudiar medicina y de varios viajes por Europa, Wilhelm Fliess abrió un consultorio de medicina general en Berlín, así como una pequeña clínica con algunas camas. Se especializó en otorrinolaringología, y pronto emprendió investigaciones sobre las relaciones entre la nariz y los órganos genitales. Ellas desembocaron en 1897 en la publicación de un libro: Las relaciones entre la nariz y los órganos genitales femeninos, presentadas según sus significaciones biológicas.
En octubre de 1887, en oportunidad de una estada en Viena, conoció a Freud por intermedio de Josef Breuer. Los dos jóvenes médicos estaban entonces bajo la influencia de la enseñanza de la escuela alemana de Hermann von Helmholtz. A los dos les interesaba la sexualidad, y buscaban en la medicina y la ciencia de su época los medios para construir una nueva teoría biológica y darwiniana de la vida psíquica del hombre. La amistad entre ellos fue breve pero apasionada, como pueden serlo esas aventuras iniciáticas de una juventud en busca de identidad intelectual. La acompañó una considerable correspondencia, de la que, lamentablemente, sólo se conoce la parte escrita por Freud.
Corresponsal maravilloso, Freud describe con delicia la experiencia que él denomina su autoanálisis. A lo largo de las páginas, se descubre cómo tomó las tesis de su amigo sobre la bisexualidad para transformarlas, y después cómo elaboró su primera hipótesis sobre la histeria, la neurosis y el Edipo. Las cartas exponen el abandono de la teoría de la seducción, acontecimiento central de la relación entre los dos hombres, después el episodio de "Emma Eckstein", y finalmente la génesis de La interpretación de los sueños. Encierran una multitud de detalles sobre la vida cotidiana y sexual del autor, y son una mina de otras informaciones de todo tipo. El intercambio finalizó en septiembre de 1902.
En septiembre de 1892, Fliess se casó con Ida Bondy (1869-194 l), una vienesa, ex paciente de Breuer, cuya hermana Melanie iba a casarse con Oskar Rie, un amigo de Freud: una verdadera novela familiar del psicoanálisis, cuya estructura se encuentra en el sueño de “La inyección a Irma". De ese matrimonio nacieron dos hijas: Margarethe, casada más tarde con Hermann Nunberg, y Marianne, futura esposa de Ernst Kris. Las dos se convirtieron en psicoanalistas y emigraron con sus esposos a los Estados Unidos. De los cinco hijos del matrimonio de Wilhelm e Ida, sólo Robert Fliess fue a la vez psicoanalista y médico, próximo en ciertos aspectos al imaginario paterno.
Partidario de una teoría mística y organicista de la sexualidad, Fliess fue una especie de doble de Freud. Habitado por una visión paranoica de la ciencia, producía las tesis más extravagantes (pero también las más innovadoras), sin llegar a organizarlas en un sistema de pensamiento adecuado a la realidad. Al relacionar la mucosa nasal con las actividades genitales, pensaba que la vida estaba condicionada por fenómenos periódicos vinculados con la naturaleza bisexual de la condición humana. Ya entonces señaló el carácter polimorfo de la sexualidad infantil.
En el contacto con Fliess, y a través de un paciente trabajo de escritura, Freud rompió progresivamente con la teoría de seducción y elaboró la noción de fantasma. A lo largo de su relación (lo atestiguan los pocos encuentros que tuvieron en ciudades debidamente escogidas, y a los que denominaban "congresos"), Freud se dejó literalmente hechizar por Fliess. Ahora bien, éste lo encerraba en una concepción de la ciencia en la que no tenían ningún lugar el error, la experiencia ni la investigación de la verdad, a tal punto la certidumbre regía el trabajo especulativo. Al renunciar a su hipótesis del trauma, Freud se vio lógicamente llevado a evolucionar hacia otra vía: la de una ciencia capaz de dar cuenta de la realidad que enfrentaba.
La ruptura fue violenta. Fliess se sintió perseguido y lanzó contra Freud una acusación de plagio que implicaba a otros dos hombres: Hermann Swoboda y Otto Weininger.
Con la intención de no revelar a la posteridad su relación con Fliess, Freud destruyó las cartas del amigo. Pero, en 1936, Charles Fliess (1899-1956), hermano mayor de Robert, le vendió a un marchand las cartas de Freud que el padre había conservado hasta la muerte. A ese marchand se las compró a su vez Marie Bonaparte, quien las conservó contrariando la opinión del maestro, quien se negaba obstinadamente a que fuesen publicadas, o incluso conocidas. En 1950, con la ayuda de Ernst Kris y Anna Freud,
Marie Bonaparte hizo publicar un conjunto parcial, titulado La naissance de la psychanalyse. Hubo que aguardar hasta 1985 para que finalmente se lanzara una edición completa, después de un escándalo en los Archivos Freud.
Flournoy Henri
(1881-1956) Psiquiatra y psicoanalista suizo
Hijo de Théodore Flournoy y cufiado de Raymond de Saussure, Henri Flournoy estudió medicina en Ginebra antes de convertirse en asistente de Adolf Meyer durante un año, en Baltimore. Él fue uno de los artífices activos del movimiento psicoanalítico suizo, mientras era al mismo tiempo miembro de la Société psychanalytique de Paris (SPP); en su país desempeñó un papel importante en cuanto a la legalización del aborto. Fue analizado primero por Carl Gustav Jung, después por Johan Van Ophuijsen en Holanda, y finalmente, en Viena, por Sigmund Freud y más tarde por Hermann Nunberg.
Flournoy Théodore
(1854-1920) Médico suizo
Contemporàneo de Sigmund Freud, Pierre Janet y Morton Prince, Théodore Flournoy ocupa un lugar importante en la historia del descubrimiento del inconsciente y del pasaje desde el espiritismo al psicoanálisis. Nacido en Ginebra en una vieja familia calvinista, era sobrino de Édouard Claparéde. Recibió una formación de médico y filósofo. En Leipzig siguió la enseñanza de Wilhelm Wundt (1833-1920), antes de obtener en 189 1, en su ciudad natal, la primera cátedra de psicología experimental, creada expresamente para él. Ese mismo año, el lingüista Ferdinand de Saussure (1857-1912) entraba en funciones en la cátedra de sánscrito y lenguas indoeuropeas.
Influido por los trabajos de Frederick Myers, Flournoy se interesó muy pronto por el espiritismo, el ocultismo y ese más allá de la conciencia (o inconsciente subliminal) que se creía discernir en los fenómenos de personalidad múltiple. En 1894, después de haber asistido, fascinado, a una sesión en la que habló una célebre espiritista, Catherine-Élise Müller (1861-1929), se convirtió en terapeuta y confidente de la joven, durante cinco años, en el mismo momento en que él comenzaba a leer las primeras publicaciones de Freud. Catherine-Élise le narró su historia familiar y, a lo largo de una investigación minuciosa, Flournoy descubrió que no mucho antes sus propios padres habían estado en relación con los de ella.
Algún tiempo más tarde, la joven cayó en un estado de depresión profunda, y actualizó las escenas de una vida anterior compuesta de tres ciclos. En el curso del primero, ella habría sido una princesa india del siglo XV; en el segundo, María Antonieta, y en el tercero había vivido en el planeta Marte: describía los habitantes, los paisajes, y hablaba y escribía una lengua marciana". Flournoy advirtió que una gran parte de las creaciones de su paciente provenían de libros que ella había leído en la infancia, pero no le dijo nada, e ignoró el peso de la realidad psíquica y del fantasma, para preocuparse exclusivamente por la experimentación pura. En 1900 decidió publicar los resultados de sus observaciones en un libro que iba a tener un éxito resonante: Des Indes á la planéte Mars. Según él, cada uno de los ciclos revividos por la espiritista (a la que él llama Hélène Smith) estaba construido sobre una "reversión" de su personalidad a una edad diferente: el ciclo de María Antonieta la llevaba a los 16 años, el cielo hindú a los 12 años, y el ciclo marciano a la primera infancia.
El científico, que no creía en la existencia de los extraterrestres, no tenía ninguna duda: Catherine-Élise no se comunicaba con los marcianos, y su lengua pertenecía al dominio de la glosolalia, de esos lenguajes inventados por los propios sujetos para expresar sus alucinaciones. Pero para la joven, nutrida con los sueños de una época en la que las novelas de Julio Verne (1828-1905) y H. G. Wells (1866-1946) parecían coincidir con los descubrimientos de Camille Flammarion (1842-1925), la realidad era otra: el planeta Marte existía, con su lengua revelada y sus marcianos verdaderos.
Por ello, desde la publicación de la obra, arreció el combate entre los partidarios del espiritismo, que reivindicaban la existencia de una "lengua revelada", y los hombres de ciencia, que la negaban. Mientras que Ferdinand de Saussure se alineaba con Flournoy, el francés Victor Henry, especialista en sánscrito, sostuvo que la joven había creado su lengua marciana utilizando un vocabulario compuesto por palabras húngaras deformadas, provenientes de la lengua materna del padre.
La aventura terminó en tragedia, lo mismo que la de Carl Gustav Jung con Hélène Preiswerk. Sintiéndose desposeída de su lengua imaginaria por el discurso de la ciencia, Catherine-Élise Müller rechazó a Flournoy. Después de haber recibido donaciones de una rica norteamericana para dedicarse a sus experiencias, cayó en un aislamiento sonambúlico completo, mientras pintaba cuadros místicos que iban a exponerse después de su muerte. En cuanto a Flournoy, que se había negado a someter a tratamiento a la joven, por no considerarla una enferma, sino un sujeto de experiencia, continuó sus trabajos y acogió con entusiasmo la teoría freudiana del sueño.
Théodore Flournoy, que siguió ligado a la tradición de los antiguos magnetizadores, fue una figura original del freudismo en Suiza: su hijo, Henri Flournoy, se convirtió en psicoanalista, Io mismo que el nieto, Olivier Flournoy; su hija, Ariane, se casa con Raymond de Saussure.
Fluss Gisela
Señora de Popper (1859-?)
En 1871, Eduard Silberstein y Sigmund Freud pasaron el verano en Roznau. Desde allí se trasladaron a Freiberg, a la casa de la familia de Ignaz Fluss, comerciante en textiles, amigo de larga data de Jacob Freud y padre del joven Emil Fluss, camarada de Sigmund y Eduard. Sigmund se enamoró de Gisela, la hermana de Emil.
Al año siguiente, apasionadamente prendado, Freud volvió a ver a Gisela, pero fingió indiferencia y la dejó partir a un colegio de internos. Vagando por los bosques, inconsolable, imaginó lo que podría haber sido su vida si los padres no se hubieran ido de Freiberg y él hubiera podido casarse con su bienamada. Sin embargo, en una carta del 4 de septiembre de 1872 le explicó a Eduard Silberstein que el objeto de su amor no era Gisela sino Eleonora, la madre de la joven: "Me parece -escribió- que transferí a la hija, en forma de amistad, el respeto que me inspira la madre. Soy un observador perspicaz, o me tengo por tal: mi vida en el seno de una familia numerosa, donde se desarrollan tantos caracteres, ha aguzado mi mirada, y estoy lleno de admiración a esa mujer, que ninguno de sus hijos iguala totalmente." Sigue un elogio ditirámbico de Eleonora.
Eleonora Fluss tenía cualidades que no se podían encontrar en Amalia Freud, la madre de Sigmund. Era moderna, liberal, cultivada y completamente liberada del espíritu de gueto. El marido, contrariamente a Jacob Freud, había demostrado ser capaz de superar la crisis en que cayó el comercio textil, y no se había visto obligado a abandonar Freiberg por Viena. De modo que el amor que Freud sintió por Gisela Fluss parece haber estado acompañado por la construcción de una novela familiar: tener un padre idéntico a Ignaz y una madre semejante a Eleonora.
Esta aspiración a otra identidad, cuya significación teorizarían Freud y Otto Rank con el concepto de novela familiar, fue una de las componentes mayores del espíritu vienés de los años 1870-1890, que impugnaba tanto la autoridad patriarcal. Entre los estudiantes judíos tomó la forma de una voluntad de superar a los padres a través del trabajo intelectual. Se vuelve a encontrar esta problemática a lo largo de toda la correspondencia entre Freud y Silberstein, en la identificación de Freud con Aníbal (a propósito de un recuerdo de infancia concerniente a Jacob Freud), así como en numerosos episodios de la vida de Freud.
El 27 de febrero de 1881, Gisela Fluss se casó en Viena con un comerciante de Presburg (Bratislava) llamado Emil Popper.
En 1899, en un artículo titulado "Sobre los recuerdos encubridores", Freud narró en parte la historia de su amor por Gisela Fluss, cambiando los nombres de los actores y los lugares. Fue Siegfried Bernfeld, sin conocer todavía las cartas de juventud de Freud, el primero en demostrar, en 1946, que ese artículo contenía un fragmento autobiográfico. Después el texto fue comentado por numerosos autores, de manera más o menos caprichosa.
Consideremos en primer lugar a Juanito. Freud publica en 1909 el «Análisis de la fobia de un niño de cinco años». En verdad, él no había realizado directamente ese análisis, en el que sólo intervino personalmente con una entrevista. Fue el padre del niño el que condujo el tratamiento, del que informaba a Freud paso a paso; finalmente le entregó sus notas para la publicación. La fobia de Juanito era el miedo a ser mordido en la calle por un caballo. El padre observa que este miedo «parece estar relacionado de alguna manera con el hecho de sentir terror por un gran, pene; [Juanito] según lo sabemos por una observación anterior, advirtió muy pronto el gran pene de los caballos, y extrajo la conclusión de que su madre, puesto que era tan grande, debía tener un pipí como un caballo». Freud rectifica: no es el gran pene en sí lo que le da miedo a Juanito, sino algo más oculto que es preciso arrancar al enigma del síntoma y que se llama angustia de castración. En efecto, en primer lugar conviene invertir el mensaje enunciado por el niño: «Todo el mundo tiene un pipí, y mi pipí crecerá conmigo cuando yo crezca, pues está enraizado.» A ese «pues está enraizado» debemos entenderlo a la inversa: a la vez consuelo y desafío, «recuerda la vieja amenaza de la madre, cuando le dijo a Juanito que le haría cortar su pipí si continuaba jugando con él. Esta amenaza, lanzada cuando Juanito tenía tres años y medio, no produjo entonces ningún efecto... Es clásico que la amenaza de castración haya hecho efecto a posteriori, y que actualmente, un año y tres meses más tarde, Juanito sea víctima de la angustia de perder esa preciosa parte de su yo». De modo que hay un efecto a posteriori por el cual surge la angustia con respecto a una amenaza primitiva. Una vez surgida, la angustia busca un objeto, y lo encuentra en el animal fobígeno: el caballo que puede morder en la calle. Pero la amenaza de castración en sí (sean cuales fueren las palabras reales que la concretaron para los oídos del niño) debe entenderse en el contexto más amplio de la barrera del incesto, que prohíbe al niño la posesión de la madre en el momento en que más la desea, y pone entonces al padre como rival interdictor. No obstante, la fobia se produce en un espacio intermedio, donde la barrera del incesto, si bien se hace sentir, aún no constituye verdaderamente una prohibición, pero sigue siendo un lugar de violencia: violencia ejercida sobre el niño por lo que él supone que es en sí un acto de violencia. «Juanito sospecha que se le prohibe tomar posesión de la madre. Ha chocado con la barrera del incesto. Pero él cree que la cosa está prohibida en sí misma. En las proezas prohibidas que él realiza en su imaginación, su padre está siempre con él y es detenido con él. El padre, piensa el niño, hace también con la madre esa cosa enigmática prohibida, que él reemplaza por un acto de violencia como romper un vidrio de ventana o la penetración por la fuerza en un espacio cerrado.» En consecuencia, al padre hay que restituirle el papel de prohibidor tranquilo, para metamorfosear en ley humana una violencia singular. Si así puede decirse, pasar de lo peor Ipirel al padre [père], humanizando por la palabra la violencia que no sólo obra en el enigma sexual, sino que el niño sospecha en la prohibición del incesto. La violación del espacio cerrado tiene que convertirse (lo que no es evidente) en templo sagrado de las leyes humanas. Las palabras que Freud dirige a Juanito en el curso de la única entrevista que mantiene con él, son absolutamente notables, puesto que lo tienen todo de un pasaje y una iniciación: «Le revelé entonces que tenía miedo a su padre justamente porque amaba de ese modo a su madre. En efecto, él debía pensar que su padre estaba resentido con él por esta causa, pero no era cierto; el padre lo amaba a pesar de todo; él podía confesárselo todo sin ningún temor. Mucho antes de que él viniera al mundo, yo ya sabía que un día habría de nacer un Juanito que amaría de tal modo a su madre que se vería obligado a tener miedo del padre, y se lo había anunciado al padre». Este punto de almohadillado simbólico que es la «revelación» hecha por Frend al niño le permite en adelante a éste una liquidación programada de su fobia, es decir, una construcción subjetiva que concilie la fragilidad de su sexo con la transmisión de las generaciones. Pero se observará en primer lugar que, para que ese punto de almohadillado sea posible, es necesario arrancarle al padre una confesión: «¡A pesar de lo que piensas, no es cierto que esté resentido contigo!». Confesión de amor paterno, acompañada de una ceguera fecunda respecto del odio: cuando el hijo, de improviso, le da un cabezazo en el vientre, que él le devuelve, en virtud de un movimiento reflejo, con un golpe de la mano, no se da cuenta (a pesar de estar tan atento para observarlo e interpretarlo todo) de la intención hostil que ese cabezazo pone de manifiesto. El padre no devuelve odio por odio. Esto parece resultarle fácil al padre de Juanito. Pero, en muchos casos, la desaprobación del padre, el retorno del odio del que da prueba, hacen imposible la liquidación programada de la fobia y la construcción humana de la ley. La «revelación» no basta entonces, sin una lucha enérgica contra esa desaprobación del padre, sin la apertura de un diálogo finalmente apaciguado en el que el niño «pueda confesarlo todo sin ningún temor». Como contraste, se podrá calibrar la exigencia vital de una confesión de este tipo en la descripción del combate que Franz Kafka libró en sí mismo contra un «padre» herméticamente cerrado a todo llamado y avaro de toda confesión, combate del cual su escritura, en particular el Diario, es la huella fulgurante y desesperada.
Conciliar la fragilidad del sexo con la transmisión de las generaciones es lo que Juanito logró hacer. «En el último fantasma de Juanito, se supera la angustia emanada del complejo de castración, y la espera ansiosa se convierte en espera gozosa.» Ese «último fantasma» que sella la construcción subjetiva de la ley es el siguiente: «¿Sabes?, hoy he imaginado algo... Vino el plomero y primero me sacó el trasero con tenazas, y entonces me dio otro, y después hizo lo mismo con mi pipí». Freud interpreta este fantasma: «Sí, vino el doctor (el plomero), y le sacó el pene, pero sólo para darle uno más grande en su lugar». El caso de Juanito representa así una figura completa de la fobia, con su formación, su acmé y su resolución. Freud añade: «En cuanto al resto, nuestro joven investigador realizó simplemente muy pronto el descubrimiento de que todo lo que se sabe es fragmentario, y que en todo grado alcanzado de conocimiento subsiste un residuo irresuelto».
La relación con el fragmento puede resumir la característica esencial de la fobia, que persiste hasta en su sombra: es la persistencia, en cada etapa del conocimiento o la vida, de un residuo no resuelto. Ésta es la razón por la cual la resolución de la fobia no podrá ser otra cosa que la construcción de un fantasma que delimite ese residuo. El mantenimiento de lo fragmentario, que es otro nombre de la «castración», se opone a la fetichización del objeto: la fobia se opone directamente al fetichismo. A título de ejemplo, podemos señalar, en el Diario de Kafka, el relato de una fantasía onírica que muestra de qué manera el sujeto se detiene inmediatamente antes de lo que podría convertirse en la construcción de un fetiche. El sello roto deja en estado fragmentario lo que, en un fetiche, se convertiría en ficción de totalidad. En el momento en que descubre la castración, el fetichista la reniega, y construye contra su descubrimiento un fetiche que remedia su pánico, cerrando el espacio sobre un culto, un trono, un altar. Si así puede decirse, el fóbico mantiene el rumbo de su pánico y no cede en su angustia: el campo de la castración sigue abierto. Lacan subraya en los términos siguientes la distinción entre el objeto fóbico y el fetiche: «Les he enseñado a distinguir el objeto fóbico en tanto que significante para todo uso a fin de suplir la falta del Otro, y el fetiche fundamental de toda perversión en tanto que objeto percibido en el corte del significante» (Escritos).
¿Qué es esa falta del Otro que el significante fóbico está destinado a suplir? Esa falta está por lo general encarnada en la figura muy particular de un padre a la vez omnipresente y claudicante, invasor y mudo acerca de las cosas de la vida, omnipotente en su violencia familiar y herido, impotente ante la vida, rebelde ante la ley. El fóbico se encuentra así llevado a examinar agudamente ese punto de desfallecimiento que lo hiere a él mismo, ese enigma de un ser que impone tan violentamente una ley rebelde a la ley. «El oficio de padre es frágil», escribe Pierre Legendre en Le Crime du caporal Lortie. Nadie tiene más que el fóbico la conciencia y el sufrimiento de esa fragilidad. El significante fóbico constituye entonces una metáfora paterna desplazada, fijada en un elemento neutro, exterior, que le asegura al sujeto la no-intrusión de ese padre severo [«pére-sévére»], loco, asesino del deseo. Si el fetiche asegura la condición absoluta de un goce, el objeto fóbico protege contra la desaparición del deseo: es, como dice Lacan, un «arma de vanguardia» contra la amenaza de esta desaparición.
Naturalmente, se trata de un arma de doble filo. Sin cesar amenaza volverse contra el propio sujeto. El significante fóbico sigue siendo un significante enigmático que plantea un interrogante al que nada viene a responder y que por lo tanto se repite indefinidamente. El riesgo del tratamiento de la fobia consiste en que se limite a desplazar ese significante necesario, que volverá a formarse con más firmeza en otra parte. Pues el objeto fóbico es necesario. Aunque indefinidamente enigmático, se le impone al sujeto como un real más duro que todo real Y muy a menudo le asegura una vida normal, organizada y mantenida en su coherencia vital en torno de ese «cristal significante». Más o menos bien, se crea un puente frágil entre un mundo interior y un mundo exterior violentamente discordantes. Esta discordia es todo el drama del fóbico, pero, precisamente porque él supo crear ese puente frágil que preserva como la niña de sus ojos, a menudo mantiene secreta esa discordia y mata a los seres más próximos a él. Se trata de una cuestión entre él y su deseo, una cuestión más íntima incluso que Dios para su existencia de sujeto. Una cuestión escrita en rasgos de fuego (los «blasones de la fobia», dice Lacan) sobre lo que a los ojos del propio fóbico no es más que una pared de papel, más difícil de atravesar, sin embargo, que la muralla china.
Los objetos fóbicos son concreciones de lenguaje que tienen por función crear un borde más consistente para lo sexual, cuando lo sexual se le ha revelado al sujeto como terrorífico, enigmático o inasible. El síntoma no se proyecta sobre escenas extrañas, como en la neurosis obsesiva o la paranoia, sino que se trata directamente con él en la escena del yo. Por eso la fobia tiene menos que ver con lo extraño que con lo desconocido, que a cada paso se abre ante el sujeto como un abismo. «Hace diez años que avanzo en lo desconocido», dice un analizante. En efecto, todo ocurre como si sin cesar se abriera de nuevo una alteridad dramática, un hiato irreductible entre el lenguaje y lo sexual. El significante fóbico ofrece el lugar de un encuentro entre ambos términos, sin cesar remitido a lo imposible. Crea una pared que aísla lo sexual dejándolo cautivo de un lenguaje proyectado al exterior. Este joven describe como sigue la formación de su síntoma agorafóbico: durante una época de su vida frecuentó regularmente a prostitutas, en impulsos compulsivos que a veces lo llevaban a correr en busca de su satisfacción cuando el deseo se apoderaba de él, dejando a un lado todo lo demás. Era un deseo absolutamente incontrolable, que él pagaba después con prolongadas angustias pobladas con el pensamiento de las enfermedades que podía haber contraído. Después, el mismo día del nacimiento de su hijo, decidió bruscamente renunciar de modo definitivo a esta práctica. Se acuerda muy bien de la última vez que cedió a la tentación: fue precisamente cuando su mujer estaba en la clínica, el día anterior al parto. Desde esa vez, nunca volvió a tocar a una prostituta. No obstante, al cabo de algún tiempo de latencia, desarrolló una muy fuerte agorafobia. Se le volvió imposible salir solo, sin hacerse acompañar por su esposa. Naturalmente, se advierte de entrada de qué modo la angustia ante la tentación puede desempeñar el papel de desencadenante, puesto que la esposa engañada se convirtió desde ese momento en la persona auxiliadora, de presencia indispensable para remontar la agorafobia. Pero también se ve que la fobia se construye sobre el doble sentido del verbo «salir», puesto que salir es también «salir con», en el sentido sexual. De hecho, el peligro pulsional del que la agorafobia protege al sujeto es menos la supuesta falta con respecto a la esposa (la culpa), que el goce compulsivo en sí, experimentado como una esclavitud. De modo que la barrera fóbica le pone un límite a esta fuerza ingobernable y peligrosa; sin la fobia, este límite no existiría. Por ello Freud habla legítimamente de angustia real (real Angot), en cuanto para el sujeto no hay nada más real que esta fuerza que se le impone, invencible, sin el contrapeso del significante fóbico. La palabra en sí, el verbo «salir» en este ejemplo, adquiere entonces un curioso estatuto: es la misma palabra, pero no la misma cosa. Las dos cosas (salir con prostitutas y no poder salir solo) se encuentran como disyuntas bajo el mismo vocablo. El joven subraya que conoce ambas cosas, que no ha olvidado nada. Lo que olvidó es el vínculo entre ambas. Así, el significante fóbico crea un puente que separa lo que une. Y lo sexual es como rechazado a las antípodas del significante que lo representa en lo imposible. Sólo quedan entonces la inhibición del acto y las limitaciones del campo de la existencia.
Finalmente, en este ejemplo se advertirá que el momento en que se tomó la decisión de romper con las prostitutas es rico en significación: la apuesta de la paternidad tacha directamente el deseo sexual, en una oposición que permite vislumbrar que el registro de lo simbólico en sentido amplio (la transmisión de las generaciones) viene a inscribirse en discordancia con relación al registro del deseo amenazado de desaparición. El significante fóbico se erige entonces en memorial de lo que lo simbólico prohibe en su ley general: la singularidad más extrema que lleva consigo la sexualidad, oculta en adelante bajo el cuadriculado de las limitaciones fóbicas. Frente a su propia sexualidad, el sujeto está infinitamente solo, y el contrato fóbico con el objeto de su reaseguro vuelve aún más infinita tal soledad (si ello es posible) y como irremediable. En la fobia hay una desesperación que no conoce el fetichismo.
Que la angustia real pueda escribirse y encontrar una forma de sublimación tocando al Otro -con la punta de la lanza- en el punto mismo de la falta que hace la desesperación del sujeto, delimitando ese vacío con un fantasma, tal parece la salida posible de la fobia. Ésta es la razón que lleva de buena gana a los fóbicos a las vanguardias del descubrimiento y la creación. Se encuentran donde hacen falta para sostener «la insoportable levedad del ser», que es la del lenguaje mismo. El ejemplo de Kafka, una vez más, lo atestigua magistralmente. Pero se plantea un interrogante. ¿Hasta qué punto la salida de la fobia, cuando ésta tiende a resolverse, no pone el cuerpo en peligro, bajo la forma insidiosa de la enfermedad, de la tuberculosis, de la crisis cardíaca, etc., que aparecen en el momento preciso, interrumpiendo el combate del sujeto con su propia desesperación y supliendo el significante fóbico en sí cuando éste a su turno desfallece, habiendo agotado sus efectos de fragmentación y de escritura? Sin duda es éste un problema que toca a los límites del psicoanálisis, y del cual dan testimonio cierto número de casos. ¿Cuál es el sentido de la enfermedad de Kafka con relación al combate que él libra en su escritura? Si es cierto, como escribe Lacan con respecto a Juanito, que el sujeto «desarrolla en tomo al cristal significante de su fobia, bajo una forma mítica, todas las permutaciones posibles de un número limitado de significantes», ¿hay que admitir que todo análisis de fóbico va a recorrer esta forma mítica? Sin duda. Pero ¿cuál será su límite o su agotamiento? ¿Qué advendrá cuando la última permutación lleve inscrita en ella de antemano, con la insoportable realización del fantasma, la última huida a la muerte? «El agotamiento de todas las formas posibles de imposibilidades » (Escritos), ¿no irá él mismo a morir sobre la interrupción brutal de una muerte súbita o anunciada? ¿Cómo evitar, si no mediante la más extrema prudencia al modificar el equilibrio del sujeto con su fobia, que la implosión del cuerpo venga a poner un término al agotamiento de lo imposible?
¿Estás desesperado?
¿Sí? ¿Estás desesperado?
¿Emprendes la huida? ¿Quieres ocultarte?
F. KAFKA, Diario.
Ocultarse en lo imposible: con esta tangencia mortal, la fobia no ilustra sólo la naturaleza más radical del síntoma; concierne a la forma más arriesgada del mito que todo sujeto humano debe elaborar para sí ante el enigma de su existencia.
Fobia
s. f. (fr. phobie; ingl. phobia; al. Phobie). Ataque de pánico ante un objeto, un animal, una disposición del espacio, que actúan como señales de angustia.
Este síntoma, que puede aparecer durante la primera infancia y en ciertos estados de neurosis y de psicosis, no excluye que se pueda hablar de estructura fóbica, que se podrá definir, con Ch. Melman, como una enfermedad de lo imaginario.
Situación freudiana de la cuestión de la fobia: la angustia de la castración. La fobia es desde el comienzo una cuestión psicoanalítica. S. Freud la llama histeria de angustia. A pesar del estallido de esta noción en síntomas diversos que surgen en la histeria, la neurosis obsesiva y la psicosis misma, se puede esbozar una especificidad estructural de la fobia. En ella está en juego la simbolización misma, en su difícil lazo con lo imaginario; esto se puede estudiar en la muy frecuente y pasajera fobia infantil.
La histeria de angustia, en Freud, se opone a la histeria de conversión, en la que grandes formas de excitación ligadas al investimiento libidinal de una representación reprimida conducen a una sintomatología somática. En la histeria de angustia, la angustia debida a una representación angustiante ligada a la sexualidad aparece por sí misma y produce una fuga que orienta el investimiento hacia una representación sustitutiva que desempeña el papel simultáneo de señal de angustia y de pantalla ante la verdadera razón de esta angustia, que es preciso encontrar y definir.
El interés de esta cuestión reside en que ni Freud ni Lacan, en sus elaboraciones tan novedosas acerca de ella, han tenido una posición teórica inmutable. Y se podría decir que, en Freud, a pesar de la cura del caso llamado «el pequeño Hans» [Juanito] (1905), la situación de la fobia fue renovada en 1920 en Inhibición, síntoma y angustia sin que por ello quedara concluida. ¿Cuál es, por consiguiente, la situación específica de la fobia? ¿Puede extraerse de la exposición de la elaboración necesaria de este tema algo que nos guíe hacia lo que la fobia tiene de original? Con el análisis del pequeño Hans, Freud expone un caso que anuda la cuestión de la fobia, al caballo en este caso, con la llamada fobia infantil, es decir, con ese momento de la infancia, de los 3 a los 5 años quizá, en que a menudo el sujeto siente miedo, irracionalmente, frente a ciertos animales y ciertos espacios, y en el que surge de esta manera la señal de lo que Freud teoriza como la angustia de castración. Esta fobia se resuelve la mayoría de las veces cuando el niño toma en cuenta el orden que rige no sólo su sexualidad, sino también la trasmisión y la filiación.
El pequeño Hans no se atrevía a salir afuera: tenía miedo de que un caballo atado a un carricoche lo mordiese. Sobre todo parecía temer que el caballo cayese e hiciese un «tumulto» [al. «Krawall», alboroto, ruido fuerte, discordante]. Freud no condujo directamente la cura, sino indirectamente, a través de los padres de Hans, que eran sus alumnos. Esto no es indiferente respecto de la interrogación fundamental del fóbico sobre la trasmisión del saber concerniente al deseo y al goce. El «pequeño Hans», como todo fóbico, por «invalidado» que estuviese en su enclaustramiento, era vivaz, inteligente, lúcido y demistificador. Con facilidad se muestra irónico ante las teorizaciones paternas que caricaturizan torpemente las teorías freudianas sobre el complejo de Edipo y la angustia de castración, aunque reconociendo, por otra parte, su justeza. En efecto, todo el trabajo que Hans hace sobre la diferencia sexual, sobre el nacimiento de los niños, particularmente el de su hermana Anna tan celada, sobre su renegacíón (al. Verleugnung) ante el sexo de su hermana, todo ese trabajo elabora paso a paso algo diferente del pánico ante ese sustituto fálico que es el caballo en la realidad exterior. Hans admite poco a poco lo que la angustia de castración prescribe simbolizar, y de ese modo se ve conducido a una cierta curación.
Sin embargo, el resorte de su cura -¿y no es esto acaso una indicación para las curas de las fobias?- es el momento en que Freud le dice a Hans: «Mucho antes de que él viniera al mundo, yo sabía que un día nacería un pequeño Hans que amaría tanto a su madre que por ello tendría miedo de su padre, y se lo conté a su padre». Lo que Freud llama con humor su «fanfarronada bromista» corresponde a una intervención, que no es una predicción religiosa, aun cuando el pequeño Hans le pregunte luego bruscamente al padre: «¿Acaso el profesor habla con el buen Dios para que pueda saber todo por adelantado?». Ciertamente, Freud indica el lugar justo del miedo de Hans: el caballo era un sustituto del padre en el triángulo edípico, pero hacía falta además que esta historización del conflicto pudiese situar un saber inconciente como un conjunto [sometido a una falta]. Lacan llamará S(A)[A barrada] [significante de la falta en el Otro, véase «El grafo» en matema] a ese lugar del lenguaje en el que Hans tiene su sitio en la trasmisión significante. Si el caballo (al. Pferd) está en asonancia con Freud, ya no se trata sólo de ese pedazo de espacio [y de carne] que surge del horizonte y cae brutalmente, en su crudeza no simbolizable, sino de que el pequeño Hans ha entrado en el nudo que liga filiación, nominación y trasmisión por medio de las redes simbólicas del lenguaje.
A partir de allí va a poder reencontrar el lugar ficcional de las teorías sexuales infantiles donde pueden historizarse como un juego serio los diferentes lugares que un sujeto puede ocupar y donde la castración toma un sentido distinto al de un peligro de mutilación. Curación imperfecta, dirá Lacan, en la medida en que encontrará el tercero que no encontraba en su padre del lado de una abuela, y que la paternidad que allí situará será sobre todo una paternidad imaginaria. Esto no quita que la cuestión del falo y de sus leyes pudo ser planteada y que la respuesta dada toma su sitio en un lugar dialectizado y no proyectado en la realidad exterior del espacio como la inminencia de un peligro que, no obedeciendo a ninguna ley, puede surgir en cualquier momento de cualquier lado.
En Inhibición, síntoma y angustia (1920), Freud remite la fobia a una angustia del yo y sitúa así la angustia de la fobia directamente en relación con la amenaza de castración, en tanto que la angustia histérica se manifiesta por la pérdida del amor del lado del objeto y la angustia de la neurosis obsesiva se juega con relación al superyó. No parece sin embargo que estas precisiones invaliden la idea de una moción pulsional reprimida que retornaría como una percepción del exterior. Pues se puede decir que la fobia plantea la cuestión misma de la represión en la medida en que la oposición del interior y el exterior remite a una pregnancia imaginaria que no puede sino llevar a un callejón sin salida la organización de los lazos entre el lenguaje y la manera en que el sujeto allí se sitúa, aun cuando el concepto freudiano de proyección, inventado y operatorio para la paranoia, no conviene verdaderamente a la fobia. Sin embargo, establecida la represión originaria en la fobia, parece que el lazo entre las palabras y lo imaginario, que concierne al espacio y la mirada, constituye en este caso una solución original. Se agrega entonces la cuestión de saber si la cura de un fóbico debe conducir a una neurotización. Aunque es verdad que el fóbico ha inventado todo un montaje para evitar la castración y la neurotización producida por la simbolización que ella engendra, ¿debe por ello eludirse la razón de la neurotización y su beneficio, sin intentar repensar la cuestión y las posturas en juego en la castración?
La idea lacaniana del significante fóbica. Lacan, en el seminario sobre La relación de objeto (1956-57), estudia casi palabra por palabra el análisis del pequeño Hans relatado por Freud. Nos hace pasar de la consideración estéril del objeto fóbico a la idea operatoria de significante fóbico. Este significante fóbico, tal el «Pferd» para Hans, se define como un significante para todo uso, verdadera metáfora del padre que permite al niño simbolizar lo Real del goce fálico, que descubre y hace surgir las posturas edípicas.
El objeto fobígeno es situado entonces por Lacan como aquello que en el espacio sirve para ocultar la angustia fundamental del sujeto. «Para satisfacer algo que no puede resolverse en el nivel del sujeto, en el nivel de la angustia intolerable, el sujeto no tiene otro recurso que inventarse el miedo de un tigre de papel». La cuestión es entonces saber qué liga al objeto fobígeno con el significante fóbico; pero esto no parece haber sido abordado directamente en Lacan, aunque sólo a partir de la teoría lacaniana del objeto a, y en particular de lo que dice de la mirada, puede resolverse el problema de esta articulación, En el Seminario XVI «De un otro al Otro» [debemos advertir que el establecimiento del título de este seminario es polémico, habiéndose propuesto también el de «De un Otro al otro»] (1968-69), Lacan toma posición sobre la cuestión de saber si se puede hablar de una «estructura fóbica»: «No se puede ver allí una entidad clínica -dice-, sino más bien una plataforma giratoria, algo que debe ser dilucidado en sus relaciones con aquello a lo que más comúnmente vira, a saber, los dos grandes órdenes de la neurosis, la histeria y la obsesión, pero también en el punto de juntura que establece con la perversión».
Efectivamente, se plantea una cuestión: ¿cómo distinguir el objeto fóbico del objeto fetiche? Ambos mantienen una relación directa con la angustia de castración, tienen valor de significantes, pero ambos son imaginarizados; ambos representan una cierta positivización del falo y procuran un acceso al goce fálico.
Con todo, puede encontrarse en Lacan, desde 1963, en un único seminario, El Seminario de los Nombres-del-Padre (véase Nombre-del-Padre), una indicación que quizá va a especificar al objeto fóbico: «No es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre en el nivel de la fobia; la fobia no es más que un retorno». ¿Retorno a un tótem? No es seguro: si Lacan vuelve sobre este tema, es para afinar la cuestión del lazo entre Nombre-del-Padre y falo en el objeto fóbico: pues parece, como lo subraya Melman, que el animal fóbico representa al falo y no al padre. ¿Diremos que el objeto fóbico produce una especie de «crasis» [capacidad de detener hemorragias, de coagulación. en términos médicos, y contracción de las vocales, en griego 1 entre el valor significante del falo y un llamado al Nombre-del-Padre simbólico que se resuelve a menudo bajo la forma de una paternidad imaginaria?
Estas cuestiones tomarán un giro importante en el seminario R.S.I. (1974-75), en el que justamente lo imaginario es situado de pleno derecho, en pie de igualdad con los otros dos registros Real y Simbólico, indispensable como ellos para el anudamiento. El 17 de diciembre de 1974, Lacan redefine la angustia como «aquello que ex-siste del interior del cuerpo (...) cuando se hace sensible la asociación a un cuerpo (...) de un goce fálico». Y dice todavía: «Si el pequeño Hans se sumerge en la fobia, es evidentemente para darle cuerpo al embarazo [embarras: estorbo, molestia, impedimento; también alusión a la barra de la división del sujeto, y en castellano asociable con el embarazo femenino; sentimiento trabajado por Lacan en el Seminario XI que tiene a causa de ese falo, para el que se inventa toda una serie de equivalentes diversamente piafantes bajo la forma de la llamada fobia a los caballos (...) es devolviéndole esta angustia pura, se puede decir (...) como se logra acomodarla a ese falo». Se indica aquí una dirección de la cura: pasar de una positivización del falo a lo que es exactamente su función, el operador simbólico (Dx, que marca y hace funcionar al mismo tiempo el hiato radical entre los sexos desde que se trata del sujeto hablante.
Las consecuencias clínicas y teóricas de la obra de Lacan sobre la concepción de la fobia. La obra de Lacan permite avanzar sobre las diferentes cuestiones planteadas por la fobia y, sin duda, plantear la hipótesis de una estructura propia de la fobia; hipótesis importante puesto que, con bastante frecuencia, los grandes fóbicos son situados y tratados como psicóticos.
Existen fobias a los animales y fobias espaciales (agorafobia, claustrofobia).
Parece que Lacan puede ayudarnos a resolver esta distinción. Esta es una de las propuestas del estudio de Melman (op. cit.), que plantea la fobia como «una enfermedad de lo imaginario». Retomando las antiguas descripciones de M. Legrand du Saulle (1878), destaca, en efecto, que los espacios organizados por la perspectiva son fobígenos: lugares desiertos donde nada detiene la mirada, miradores, puntos de vista vertiginosos. Notemos entonces que el animal, ese «automaton», surge a menudo a partir de lo que tiene función de punto de fuga, como si ese punto (inducido por una relación con el espacio regulada por la imagen especular, vista y articulada por una palabra, en el espejo) no fuese ya vinculable a una geometrización sino que pudiese surgir como un jirón de espacio, dotado de su propia autonomía. El psicoanálisis lacaniano, a partir del Seminario X, 1963-64, «Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis» (1973), sabe reconocer en el punto de fuga de un cuadro el lugar de la mirada. Pues bien, de eso se trata expresamente en la fobia: el espacio produce un peligro amenazante, lo real mismo de la mirada y no ya su lugar. ¿Por qué razón? Se puede argumentar una relación con lo imaginario: la inteligente agudeza de las fobias, tan notable y tan impotente para curarlas, puede entenderse así. De este modo, Melman puede oponer el fóbico al neurótico, que paga con la castración un tributo simbólico al gran Otro por el goce: «Es (...) como si el sujeto le pagase al Otro (...) un tributo del orden de lo imaginario con la invención del animal fobígeno (...) la fobia se presenta entonces como si la amputación del espacio viniese de modo inesperado a constituir el tributo que el fóbico se ve llevado a pagar». Todo neurótico, por cierto, conoce lugares inaccesibles, marcados por una prohibición; «pero el problema es que, para el fóbico, este tributo no tiene límite nunca: puede extenderse hasta el umbral de su domicilio; en otras palabras, en cierto modo, puede darlo todo». Lo que le permite a Melman decir, retomando la problemática borromea de Lacan, que hay una relación singular en la fobia entre lo Imaginario y lo Real. Mientras que habitualmente es el redondel de lo Simbólico el que hace agujero, el de lo Imaginario el que hace consistencia, y el de lo Real el que funda la «ex-sistencia», en la fobia todo pasa como si fuese lo imaginario lo marcado por la dimensión del agujero. Lo que no carece de consecuencias: esto explica el juego, el equívoco en el fóbico entre el carácter finito o infinito del goce con el que se las tiene que ver, sea goce fálico, sea goce del Otro. Y demuestra la pregnancia de la relación yoica con el semejante, en particular con el acompañante necesario, desde que hay esta suspensión, esta economía de la castración en la relación con el falo que no plantea verdaderamente la diferencia de los sexos. Esta relación con la infinitud, pagada con la angustia, es verdad, le da al fóbico esa agudeza sobre sí mismo y el mundo que es su encanto, aunque esta agudeza no baste para curarlo. Esta es la dificultad de la cura de los fóbicos, y los éxitos verdaderos aunque temporarios de las reeducaciones conductistas encuentran ahí sus argumentos. Pero dejan intacto el problema ético planteado por su curación: ¿pasa esta por una neurotización? Como lo dice Melman: «¿El Nombre-del-Padre es el pivote necesario para obtener la castración o es el pivote del síntoma?».
Fobia
Alemán: Phobie.
Francés: Phobie.
Inglés: Phobia.
Término derivado del griego phobos y utilizado en lengua francesa como sufijo para designar el terror de un sujeto frente a un objeto, un ser vivo o una situación.
Utilizado en psiquiatría como sustantivo hacia 1870, el término designa una neurosis cuyo síntoma central es el terror continuo e inmotivado del sujeto ante un ser vivo, un objeto o una situación que en sí mismos no presentan ningún peligro real.
En psicoanálisis, la fobia es un síntoma y no una neurosis; de allí la utilización en su lugar de la expresión histeria de angustia. Introducida por Wilhelm Stekel en 1908, y retomada por Sigmund Freud, la histeria de angustia es una neurosis de tipo histérico que convierte una angustia en un terror inmotivado ante un objeto, un ser vivo o una situación que en sí mismos no presentan ningún peligro real.
Entre los sucesores de Freud, la palabra tiende a representar el concepto de histeria de angustia.
Conocida desde la noche de los tiempos, esta repulsión que afecta a ciertos individuos en situaciones particulares ha suscitado numerosos comentarios. Para conjurar el miedo al combate, los griegos habían divinizado a Fobos, y los guerreros lo honraban antes de partir a la guerra. Si bien ese miedo remitía a un peligro muy real que el siglo XX volvió a encontrar con las neurosis de guerra, las enfermedades de ese tipo fueron tratadas en Occidente con los recursos de las medicinas tradicionales: hierbas y pociones mágicas, collares de ajo, crímenes rituales, fetiches, etcétera. Algunas afecciones no identificadas, como por ejemplo la hepatitis, denominada ictericia, entraron durante mucho tiempo en la categoría de los trastornos debidos al miedo. Se suponía que el enfermo cambiaba de color por efecto de un pánico interno o externo, ligado en general a una manifestación diabólica o divina. Son muchas las supersticiones que siguen expresando la angustia: por ejemplo, el miedo al número 13.
Se han identificado decenas de enfermedades del miedo, entre las cuales algunas se hicieron célebres: la hidrofobia (miedo al agua), la agorafobia (miedo a los lugares abiertos), la claustrofobia (miedo a los lugares cerrados), etcétera. En el centro de este universo del miedo suelen ser las representaciones de la animalidad las que revelan la esencia de la fobia. Desde los frescos infernales de Jerónimo Bosch (1450-1516) hasta La metamorfosis de Franz Kafka (1883-1924), pasando por el Drácula del escritor irlandés Bram (Abraham) Stocker (1847-1912), se expresa el terror a la transformación del ser humano en bestia, del ángel en demonio, del alma en cuerpo. El evolucionismo darwiniano le dio consistencia científica a este fantasma, como lo subraya Freud en Tótem y tabú, basándose en el caso del pequeño Arpad, el niño analizado por Sandor Ferenczi en razón de su fobia a los gallos.
Lo que le permitió al saber psiquiátrico de fines del siglo XIX convertir la fobia en una verdadera entidad nosográfica, fue que se extirpara el terror en el universo del pensamiento religioso. Al convertirse en una neurosis, la fobia accedió a un estatuto estructural, mientras que el bestiario, síntoma de los antiguos pánicos sagrados, quedó convertido en un mal ineluctable que destruía el alma desde el interior. En esta configuración, el sujeto podía ser designado como fóbico sin que se identificara el objeto de su fobia. De allí la confusión entre la fobia y la angustia en sentido existencial.
Se entiende por qué Freud prefirió la expresión histeria de angustia, creada por Stekel: ella le permitía ubicar la sexualidad en el centro del síntoma fóbico. En un primer momento, en 1894-1895, constató que había síntomas fóbicos en todo tipo de trastornos neuróticos o psicóticos, pero particularmente en la neurosis obsesiva y la neurosis de angustia (o neurosis actual). Ellos revelaban la conversión de la angustia en terror en los pacientes que practicaban la continencia y se mostraban fanáticos de la limpieza porque los horrorizaban las cosas de la sexualidad.
Después, en el análisis de Juanito (Herbert Graf) en 1909, Freud observó que hay por lo menos una neurosis en la cual el síntoma fóbico es central. La llamó histeria de angustia. En este caso, la libido no es convertida sino liberada en forma de angustia. Observemos que la fobia es uno de los síntomas que la cura psicoanalítica permite dominar con mayor facilidad, reemplazándola por la angustia.
Los sucesores de Freud se interesaron mucho en las fobias infantiles y, en consecuencia, esencialmente en los terrores inspirados por animales. Como en el arte y la literatura, son casi siempre el principal vector del síntoma fóbico y, por lo tanto, de la angustia. Por otra parte, se encuentra su huella en los otros dos grandes casos freudianos: el Hombre de los Lobos (Serguei Constantinovich Pankejeff) y el Hombre de las Ratas (Ernst Lanzer).
Pero, después de Freud se modificó la terminología, y la fobia terminó por ser aceptada menos como síntoma que como una verdadera entidad clínica. De allí la desaparición progresiva de la expresión histeria de angustia. Si Melanie Klein disolvió la fobia en la angustia, haciendo de ella un mecanismo arcaico integrado en la posición esquizoparanoide, Anna Freud, por el contrario, la consideraba una neurosis de transferencia, en la cual el objeto fobógeno se convierte en el símbolo de todos los peligros ligados a la sexualidad, al que hay que rechazar mediante mecanismos de defensa. De allí la aparición de una defensa maníaca o la adopción en ciertos individuos de una actitud llamada contrafóbica. Desde el punto de vista de la teoría clásica (freudiana y annafreudiana), la claustrofobia debe interpretarse como deseo de masturbarse y miedo a hacerlo, y la agorafobia, como expresión de un fantasma de prostitución. Y así sucesivamente. Según la óptica kleiniana, la claustrofobia es un deseo de escapar a la protección asfixiante del objeto bueno, mientras que la agorafobia correspondería al deseo de evadirse de un mundo poblado de objetos malos.
Gran clínico de los estados de terror ligados al surgimiento de lo real, Jacques Lacan fue el único autor que desarrolló una concepción francamente estructural de la fobia en general. De allí la idea, en su seminario La relación de objeto, de que el objeto de la fobia es un significante, es decir, un elemento significativo de la historia del sujeto que vendría a enmascarar su angustia fundamental: "Para taponar algo que no se puede resolver en el nivel de la angustia intolerable del sujeto, éste no tiene más recurso que fomentarse un tigre de papel". Lacan compara ese significante con letras de fuego, o "blasones de la fobia", verdaderas paredes de papel que para el sujeto se vuelven tan inatravesables como la Muralla China. Desde esta perspectiva, es preciso distinguir el objeto significante (o significante fóbico) del objeto fetiche, para demostrar que el primero corresponde a una sintomatología neurótica (histeria, neurosis obsesiva), y el segundo a una clínica de la perversión. Si el fetiche satisface la condición absoluta de un goce, el significante fóbico protege contra la desaparición del deseo. ,
Forclusión
La noción de «forclusíón» ha sido estudiada por Damourette y Pichon, en su obra Des Mots à la Pensée. Essai de Grammaire de la langue française, en oposición al modo «discordancial». El idioma francés, señalan estos autores, «dispone de una negación en dos partes»: «nepas, ne-jamais, ne-rien» (no, nunca, nada). La primera de esas partes se denomina «discordancial». Se emplea en las proposiciones completivas regidas por verbos que expresan temor, precaución o impedimento. En el temor, por ejemplo, hay discordancia entre el deseo del sujeto de la principal y la posibilidad que encara; en el impedimento, hay discordancia entre el fenómeno que debería producirse y la fuerza que lo impide.
«La segunda parte de la negación francesa, constituida por palabras como rien, jamais, aucun, personne, plus, guére, se aplica a los hechos que el locutor no encara como formando parte de la realidad. Esos hechos están de alguna manera forcluidos, de modo que a esa segunda parte de la negación le damos el «nombre de forclusiva». «Con los verbos défier, défendre, prévenir, désespérer, garder -continúan los autores-, el forclusivo excluye el hecho subordinado de las posibilidades futuras, pero la lengua sabe dar un giro aún más audaz y particularmente interesante desde el punto de vista psicológico: un hecho que ha existido en realidad es efectivamente excluido de pasado. El siguiente ejemplo ha sido tomado de un libro cuyo título es Esterhazy est mort: «"Para mí -dijo-, el affaire Dreyfus es desde ahora un libro cerrado". Hasta la hora de su muerte tuvo que arrepentirse de haberlo abierto alguna vez.»
Desde esa época, los autores tuvieron la presciencia de que esta noción de forclusión tenía la vocación de insertarse en el aparato conceptual del psicoanálisis; esa presciencia se basaba, no sólo en consideraciones generales, sino también en su propia elaboración del proceso de la «escotomización». «El lenguaje -escriben- es un mavarilloso espejo de las profundidades del inconsciente para quien sabe descifrar sus imágenes. El arrepentimiento es el deseo de que una cosa pasada, y por lo tanto irreparable, no haya existido nunca; la lengua francesa, mediante el forclusivo, expresa ese deseo de escotomización, traduciendo así el fenómeno normal del que la escotomización -descrita en la patología mental por Laforgue y uno de nosotros- es la exageración patológica» (cf. E. Pichon y R. Laforgue, «La notion de Schizonoya», en le Rêve et la Psychanalyse).
Siguen una serie de empleos, y los ejemplos son entonces comentados en términos que convergen en la idea de una exclusión de la realidad.
«En todos estos ejemplos se puede descubrir la forclusión. Thérése piensa que experimentar la embriaguez soñada está fuera de las posibilidades de este mundo. Hablar de otra cosa que no sea la muerte de Mallarmé es imposible para el señor A. Gide en el momento en que escribe. Está excluido que las criaturas de los bosques tengan el prurito de tomar prestada la razón del hombre. Platón puede ver que la exageración es extraña al decir de Germain Nouveau. Finalmente, la señora A. cree que el fenómeno del que habla ha sido siempre tan excesivo.»
Ahora bien, el uso francés del término «forclore» [forcluir] coincide con el comentario desarrollado por Brentano en su Psychologie du point de vue empirique con respecto a la función de la Verwerfung en su aplicación al juicio.
En efecto, el capítulo VII del libro II de la obra, «la representación y el juicio considerados como cláusulas fundamentales distintas», se refiere en particular al reconocimiento (Anerkennung) y el rechazo (Verwerfung), en tanto que posicionamientos existenciales distintos de la ligazón predicativa. Ahora bien, en 1915 y 1920 varios textos de Freud nos confirman, por el empleo que él hace de esos términos, la influencia profunda que ejerció sobre el desarrollo de su pensamiento su asistencia asidua a los cursos de Brentano.
En 1915, en el artículo sobre la represión, se tratará de situar la noción de Verwerfung con relación a ese proceso. En 1917, las Conferencias de introducción al psicoanálisis retoman su interpretación en la exploración general de la resistencia y la regresión. Esos primeros enfoques reciben el respaldo del artículo sobre la negación en 1921. El problema consiste entonces en captar en qué medida resultó determinante para la cuestión el desplazamiento del centro de la teoría, desde la interpretación de las neurosis a la interpretación de las psicosis.
La noción de Verwerfung fue introducida en 1915 en el artículo dedicado a la represión, sobre la base de una distinción entre las reacciones respectivamente oponibles a las estimulaciones internas y externas. Mientras que estas últimas se pueden eludir por medio de la fuga, las primeras (estimulaciones pulsionales que provienen del interior del organismo) no son susceptibles de una evitación de ese tipo.
Por lo tanto, Freud buscará con empeño un equivalente, y lo encontrará en ese repudio por el yo que es la Verwerfung.
El análisis más sugerente será realizado en las Conferencias de introducción al psicoanálisis, y es especialmente significativo por cuanto se desarrolla en el capítulo sobre la regresión, anunciando así la interpretación que propondrá Lacan de la regresión psicótica con el título de «forclusión del Nombre-del-Padre».
Para Freud la forclusión, que se define como la incapacidad del yo para huir de sí mismo, entraña en efecto el repudio de la identificación, en cuanto ella se basa en la asunción del patronímico, tal como Freud lo enunciará explícitamente en Moisés y la religión monoteísta.
«La represión -escribe Freud- es la condición preliminar de la formación de síntomas, pero es también algo de lo que no conocemos nada análogo. Tomemos un impulso, un proceso psíquico dotado de una tendencia a transformarse en acción: sabemos que ese impulso puede ser descartado, rechazado, condenado. De tal modo la energía de que dispone le es sustraída; se vuelve impotente, pero puede subsistir en calidad de recuerdo. Todas las decisiones cuyo objeto es ese impulso se toman bajo el control consciente del yo. Las cosas deberían suceder de otro modo cuando el mismo impulso sufre una represión. Conservaría su energía, pero sin dejar junto a ella ningún recuerdo. El proceso mismo de la represión se realizaría sin que el yo lo notase. Se advierte que esta comparación no nos acerca en absoluto a la comprensión de la naturaleza de la represión.»
Así, el repudio al que se refiere la Verwerfung encontrará sus raíces en la expulsión de un contenido de experiencia fuera del yo, en función del principio de placer.
Esto es lo que Freud recuerda en 1925, en su artículo sobre la negación. La existencia en la realidad encontraba negada su representación. «El estudio del juicio nos revela y quizá por vez primera nos permite penetrar en el modo en que se engendra una función intelectual a partir del juego de las mociones pulsionales primarias. El juzgar es el desarrollo ulterior, adecuado a un fin, de la inclusión en el yo o de la expulsión fuera del yo que, originalmente, se rigieron por el principio de placer. Su polaridad parece corresponder a la oposición de los dos grupos de pulsiones cuya hipótesis hemos aceptado, La afirmación -como sustituto de la unión- pertenece al Eros; la negación -sucesora de la expulsión- pertenece a la pulsión de destrucción. Es verosímil que el gusto generalizado por la negación, el negativismo de muchos psicóticos, tenga que comprenderse como indicio de la desmezcla de pulsiones por retiro de los componentes libidinales. Pero la operación de la función del juicio sólo resulta posible por la creación del símbolo de la negación que le ha permitido al pensamiento un primer grado de independencia con respecto a las consecuencias de la represión y, por ello, con respecto a la coacción del principio de placer.»
Antes de haber sido ilustrado por Lacan con la expresión «forclusión del Nombre-del-Padre» en la teoría de la psicosis, el alcance operatorio de esta noción se puso de manifiesto en Moisés y la religión monoteísta, por la extensión que allí recibe al orden del desarrollo histórico.
Forclusión
Alemán: Verwerfung.
Francés: Forclusion.
Inglés: Foreclosure.
Concepto elaborado por Jacques Lacan para designar un mecanismo específico de la psicosis por el cual se produce el rechazo de un significante fundamental, expulsado afuera del universo simbólico del sujeto. Cuando se produce este rechazo, el significante está forcluido. No está integrado en el inconsciente, como en la represión, y retorna en forma alucinatoria en lo real del sujeto.
El término forclusión fue introducido por Jacques Lacan el 4 de julio de 1956, en la última sesión de su seminario dedicado a la psicosis, y a la lectura del comentario de Sigmund Freud sobre la paranoia del jurista Daniel Paul Schreber.
Para comprender la génesis de este concepto, hay que relacionarlo con la utilización por Hippolyte Bernheim, en 1895, de la noción de alucinación negativa: ésta designa la falta de percepción de un objeto presente en el campo del sujeto, después de la hipnosis. Freud retomó el término, pero dejó de emplearlo en 1917, en cuanto había propuesto en 1914 una nueva clasificación de las neurosis, las psicosis y las perversiones en el marco de su teoría de la castración. Le dio entonces el nombre de Verneinung al mecanismo verbal mediante el cual lo reprimido es reconocido de manera negativa por el sujeto, sin ser no obstante aceptado: "No es mi padre". La expresión fué traducida al francés en 1934 como négation (negación). En cuanto a la renegación (Verleugnung), Freud la caracterizó como la negativa del sujeto a reconocer la realidad de una percepción negativa: por ejemplo, la ausencia de pene en la mujer.
Paralelamente, en Francia, Pichon, introducía el término escotomización para designar el mecanismo de ceguera inconsciente mediante el cual el sujeto hacía desaparecer hechos desagradables de su memoria o su conciencia. En 1925 una polémica opuso a Freud y René Laforgue a propósito de esta palabra. Laforgue proponía traducir por escotomización tanto la renegación (Verleugnung) como otro mecanismo, propio de la psicosis y sobre todo de la esquizofrenia. Freud se negó a seguirlo, y distinguió la Verleugnung respecto de la Verdrüngung (represión). La situación que describía Laforgue suscitaba la idea de una anulación de la percepción, mientras que la expuesta por Freud mantenía la percepción en el marco de una negatividad: actualización de una percepcion consistente en una renegación.
Desde el punto de vista clínico, la polémica entre los dos hombres reveló que faltaba crear un término específico para designar el mecanismo de rechazo propio de la psicosis: esa palabra, en efecto, no figuraba en el vocabulario freudiano, aunque Freud intentó elaborar su concepto.
Ése era el estado de cosas cuando Édouard Pichon publicó, en 1928, en colaboración con su tío Jacques Damourette, un artículo titulado "Sur la signification psychologique de la négation en français". A partir de la lengua, y no ya de la clínica, tomaba del discurso jurídico el adjetivo "forclusivo" para significar que el segundo miembro de la negación en francés se aplica a hechos que la persona que habla ya no encara como formando parte de la realidad. Son hechos de alguna manera forcluidos. El ejemplo que dan los autores no carece de humor, tratándose de dos miembros de la Acción Francesa.
En efecto, citan las palabras de un periodista, extraídas del Journal del 18 de agosto de 1923, a propósito de la muerte de Esterhazy: "El affaire Dreyfus, dijo [Esterhazy], es un libro en adelante cerrado. Debió arrepentirse de haberlo abierto". En francés: "de Favoir jamais ouvert”; literalmente, "de haberlo abierto nunca". Los autores subrayaban que el empleo del verbo "arrepentirse" implicaba que un hecho ocurrido en realidad era efectivamente excluido del pasado. Y relacionaban la escotomización con el forclusivo: "La lengua francesa, mediante el forclusivo, expresa el deseo de escotomización, traduciendo de tal modo el fenómeno normal del cual la escotomización descrita en patología mental por M. Laforgue y uno de nosotros [Pichon] es la exageración patológica".
El 3 de febrero de 1954 Lacan comenzó a actualizar la cuestión del forclusivo y la escotomización en oportunidad de un debate con el filósofo hegeliano Jean Hyppolite (1907-1968), que por su parte encaraba la cuestión a través de la Verneinung, palabra que proponía traducir como denegación, y no como negación. Lacan se inspiro en el trabajo de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Phénoménologie de la perception, sobre todo en las páginas de la obra consagradas a la alucinación como "fenómeno de desintegración de lo real", componente de la intencionalidad del sujeto.
En el análisis del caso del Hombre de los Lobos, publicado en 1918, Freud explicó que la génesis del reconocimiento y el no reconocimiento de la castración en su paciente pasaba por una actitud de rechazo (o Verwerfung) consistente en ver sólo la sexualidad desde el ángulo de una teoría infantil: el comercio por el ano. Para ilustrar su idea, evocaba una alucinación que Serguei Constantinovich Pankejeff había tenido en la infancia: se había "visto" el dedo meñique cortado por su cortaplumas, advirtiendo después la inexistencia de la herida. A propósito del "rechazo de una realidad presente como no existente", Freud subrayó que no se trataba (le una represión, pues "eine Verdrängung ist etwas anderes als eine Verwerfung" (una represión es algo distinto de un rechazo).
Al comentar este texto en su diálogo de 1954 con Hyppolite, Lacan dio como equivalente francés de Verwerfung la palabra retranchement (supresión). Dos años más tarde retomó la distinción freudiana entre neurosis y psicosis, para aplicar la terminología según la cual, en la psicosis, la realidad no es nunca verdaderamente escotomizada. Por último, después de haber comentado intensamente la paranoia de Schreber, y más tarde elaborado el concepto de nombre-del -padre, propuso traducir Verwerfung por forclusión. Entendía por tal el mecanismo específico de la psicosis, definido a partir de la paranoia, consistente en el rechazo primordial de un significante fundamental, expulsado afuera del universo simbólico del sujeto. Lacan distinguió este mecanismo de la represión, subrayando que, en el primer caso, el significante forcluido o los significantes que lo representan no pertenecen al inconsciente, sino que retornan (en lo real) con una alucinación o delirio que invade la palabra o la percepción del sujeto.
Más tarde, el concepto de forclusión adquirió una extensión considerable en la literatura lacaniana, al punto de que los discípulos del maestro francés terminaron por ver (o acaso alucinar) su existencia en el corpus freudiano. No obstante, Freud no conceptualizó nunca ese fenómeno de rechazo (Verwerfung), aunque, como lo demuestra su polémica con Laforgue, siempre buscó la definición de un mecanismo de este tipo propio de la psicosis.
Forclusión
[o preclusión]
s. f. (fr. forclusion; ingl. repudiation o foreclosure; al. Verwerfung). Según J. Lacan, «defecto que le da a la psicosis su condición esencial, en la estructura que la separa de la neurosis» (De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, 1957).
El funcionamiento del lenguaje y las categorías topológicas de lo real, lo simbólico y lo imaginario permiten especificar este defecto de la siguiente manera: el significante que ha sido rechazado del orden simbólico reaparece en lo real, por ejemplo alucinatoriamente. Las perturbaciones que se siguen de ello en los tres registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario (R.S.I.) dan a las psicosis sus diferentes configuraciones. El efecto radical de la forclusión sobre la estructura se da no sólo en el cambio de lugar del significante, sino también en el estatuto primordial de lo que es excluido: el padre como símbolo o significante del Nombre-del-Padre, cuyo significado correlativo es el de la castración. Por eso es que, en ciertas condiciones, el sujeto psicótico se encuentra enfrentado con una castración no simbólica, sino real.
El hombre de los lobos. La alucinación del dedo cortado, referida por el Hombre de los Lobos en su psicoanálisis, permitió a Freud poner en evidencia un mecanismo distinto tanto de la represión neurótica como de la desmentida perversa: la Verwerfung, que está en la base de la psicosis. El término freudiano significa «rechazo». Lacan terminó por traducirlo como «forclusión». Esta opción tiene el mérito de poner el acento, con una gran precisión, sobre esta característica: lo que ha sido rechazado no puede retornar al mismo lugar de donde ha sido excluido. Este proceso se distingue, por consiguiente, de la represión, pues lo reprimido retorna en su lugar de origen, lo simbólico, donde primitivamente fue admitido.
La forclusión recae entonces sobre el significante. En el texto de Freud, la Verwerfung marca cada vez la relación del sujeto con la castración: «La rechazó y se mantuvo en el statu quo del comercio por el ano. Cuando digo: la rechazó, el sentido inmediato de esta expresión es que no quiso saber nada de ella en el sentido de la represión. Esto quiere decir que propiamente no se formuló ningún juicio sobre su existencia, sino que fue como si ella nunca hubiera existido».
Ya con ocasión de su análisis del mecanismo de la paranoia, en el caso Schreber, Freud se había visto llevado a precisar que la alucinación no era un mecanismo proyectivo: «Más bien reconocemos que lo que ha sido abolido en el interior vuelve del exterior».
La interpretación de Lacan. El episodio alucinatorio del Hombre de los Lobos autoriza varias observaciones. Como este fenómeno está sustraído de las posibilidades de la palabra, se acompaña de efectos cuyos rasgos principales fueron señalados por Lacan: el embudo temporal en el que se hunde el sujeto, su mutismo aterrado, su sentimiento de irrealidad. El sujeto choca con el símbolo cercenado, que por ello no entra en lo imaginario -donde su posición femenina le quita todo sentido a su mutilación alucinatoria- sino que constituye para él algo que no existe.
Este es un modo de interferencia entre lo simbólico y lo real.
Lacan se sirvió del artículo de Freud sobre la denegación para aislar el proceso de la forclusión en una de las dos fases de la dialéctica que es propia de la denegación: la primera, de simbolización o Bejahung -admisión que consiste en una «introducción en el sujeto»-, no ha tenido lugar. La segunda, «de expulsión fuera del sujeto», constituye lo real en tanto subsiste fuera de la simbolización. La forclusión «es exactamente lo que se opone a la Bejahung primaria y constituye como tal lo que es expulsado». De allí, en ese mismo texto de los Escritos, la formulación de Lacan: «Lo que no ha nacido a la luz de lo simbólico aparece en lo real».
La relación del sujeto con el significante. Si la castración se produce en lo real, ¿en qué registro se sitúa el agente? Mientras que Freud considera la relación del sujeto con el padre, Lacan, en el caso Schreber, aborda la cuestión de la relación del sujeto con el significante: «La atribución de la procreación al padre no puede ser sino el efecto de un significante puro, de un reconocimiento no del padre real, sino de lo que la religión nos ha enseñado a invocar como el nombre del padre». Es el padre en su función simbólica de castración. Dicho de otro modo, en el orden del lenguaje, él instaura el limite, el corte y al mismo tiempo la vectorización de la cadena o de su sentido (fálico). Que un sujeto en condiciones electivas se encuentre con «un padre real» que «llegue a ese lugar en el que no ha podido llamarlo antes» es desencadenante de la psicosis. Pues, en lugar de encontrar correlativamente el apoyo del símbolo, no encuentra en ese lugar sino el agujero abierto en lo simbólico por el efecto de la forclusión. «En el punto donde (...) es llamado el padre real, puede por lo tanto responder en el Otro un puro y simple agujero, el que, por carencia del efecto metafórico, provocará un agujero correspondiente en el lugar de la significación fálica».
En esta coyuntura, puesto que el padre no es un significante, sólo puede ser una figura imaginaria a la que el símbolo carente no puede hacer límite. Por lo tanto, la relación inconmensurable del sujeto con él termina situada «en el orden de la potencia y no en el orden del pacto».
La marca de la forclusión. La forclusión de ese significante primordial se registra por sus efectos en el decir de un paciente psicótico. En ninguna otra parte, dice Lacan, el síntoma está tan claramente articulado en la estructura misma. La cadena hablada se presenta sin límite y sin vectorización. La perturbación de la relación con el significante se manifiesta en los trastornos del lenguaje como los neologismos, las frases estereotipadas, la ausencia de metáforas. Al haber cedido o no haberse establecido nunca los puntos de «capitonado» del discurso -puntos de enlace fundamental entre el significante y el significado-, ocurre su desarrollo separado, con la preeminencia del significante como tal, vaciado de significación. Se da la emergencia de fenómenos automáticos en los que el lenguaje se pone a hablar solo, alucinatoriamente.
Es entonces lo real mismo lo que se pone a hablar.
La regresión «no genética, sino tópica al estadio del espejo», sitúa al sujeto en la alienación de una captura imaginaria radical, reduciéndolo a una posición intimidada. Pero este registro le ofrece también al sujeto una muleta. Pues, como dice Lacan en el Seminario III, 1955-56, «Las psicosis» (1981), «tendrá que llevar la carga [de la aniquilación del significante], y asumir su compensación por medio de una serie de identificaciones puramente conformistas».
Es así como la forclusión declina sus efectos de estructura en los tres registros, real/imaginario/simbólico.
Forel August
(1848-1931) Psiquiatra suizo
Higienista, fundador de una liga antialcohólica (la Orden de los Buenos Templarios), August Forel fue uno de los mejores representantes de la tradición suiza y protestante de la psiquiatría dinámica que, a fines del siglo XIX, contribuyó a transformar totalmente el tratamiento de la locura y la internación.
Nacido en Morges, sobre el lago Leman, en su infancia se apasionó por la entomología, y estudió particularmente la vida de las hormigas. Después se orientó hacia la medicina, y preparó su tesis en Viena bajo la dirección de Theodor Meynert. Más tarde obtuvo un cargo de profesor en psiquiatría en Zurich, lo que en 1879 le permitió ser nombrado director de la prestigiosa Clínica del Burghölzli, cuyo renombre aseguró rodeándose de alumnos brillantes: sobre todo Eugen Bleuler (quien iba a sucederlo) y Adolf Meyer (que desarrolló las teorías higienistas en los Estados Unidos).
En el tratamiento de los alcohólicos abandonó las tesis organicistas y comprendió que, en el ámbito del psiquismo, la eficacia terapéutica depende de la calidad de la relación entre paciente y médico. En consecuencia, se interesó por la hipnosis, visitó a Hippolyte Bernheim en Nancy e introdujo su método en Zurich. En el Burghölzli organizó consultorios externos, tanto para los trastornos físicos como para las afecciones mentales, y experimentó con la hipnosis sobre el personal de atención. Por otra parte, luchó por una reforma del Código Penal y los asilos, y por la abolición de la prostitución.
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