Gaddomo Eugenio
(1916-1985) Médico y psicoanalista italiano
Nacido en Cerignola, en la provincia de Foggia, Eugenio GaLldini estudió medicina en Rorna. Analizado a partir de 1951 por Emilio Servadio, se convirtió en analista en 1956. Presidente de la Societá Psicanalitica Italiana (SPI) entre 1978 y 1982, Gaddini dedicó gran parte de su actividad a la promoción y el reconocimiento del psicoanálisis italiano en el seno de la International Psychoanalytical Association (IPA). Sus trabajos, entre ellos varios artículos publicados en el International Journal of Psycho-Analysis, abordan principalmente los procesos psíquicos de la primera infancia desde la perspectiva abierta por Donald Woods Winnicott.
Gardiner Muriel
Nacida Morris (1901-1985)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
Esta bella y generosa norteamericana, militante del antifascismo y de los derechos de la mujer, especialista después en niños criminales, es un personaje de novela. Debido a esto, por otra parte, Lillian Hellman, la compañera del escritor Dashiell Haminett, se apropió de su vida en el relato autobiográfico Pentimento, llevado al cine por Fred Zinnernarin en una película magnífica, Julia, con Vanessa Redgrave y Jane Fonda.
Nacida en Chicago, Muriel Morris provenía de dos ricas familias de empresarios ganaderos y de la industria frigorífica de la ciudad. Sus padres eran cultivados, y ella estudió en uno de los mejores colegios de Nueva Inglaterra: el Wellesley College, cerca de Boston. Convertida en pacifista, asistió al proceso de Sacco y Vanzetti, y se movilizó en favor de ellos. Llegó a presentar su tesis de letras, cuyo tema era Mary Shelley, pero en 1926, después de un fracaso en el examen oral, renunció a la enseñanza y se orientó hacia el psicoanálisis.
Como muchos norteamericanos de esa época, viajó entonces a Viena para hacerse analizar por Sigmund Freud, quien la derivó a Ruth Mack-Brunswick. Instalada en la capital de Austria durante varios años, se casó con Julian Gardiner (de quien iba a divorciarse más tarde), antes de iniciar estudios de medicina. En la casa de su analista conoció a Serguei Constantinovich Pankejeff (el Hombre de los Lobos), quien le dio lecciones de ruso y con el cual ella simpatizó, al punto de cuidar de él.
En 1934 se comprometió en la lucha antifascista, junto a los socialistas, y militó en la clandestinidad contra el régimen del canciller Dollfuss, haciéndose llamar Mary. Con este nombre transportó fondos y contribuyó a la fabricación de pasaportes falsos, mientras se convertía en psicoanalista y educaba a su hija. Dedicó una parte de su fortuna a salvar judíos y ayudarlos a escapar. Así conoció a Joseph Buttinger, jefe del Partido Socialdemócrata Austríaco, responsable de las relaciones clandestinas con Otto Bauer y Viktor Adler, exiliados en Brno y París. Buttinger iba a convertirse en su compañero y esposo.
En 1939, los dos salieron de Austria para huir de la Gestapo. Se refugiaron en Francia, donde Joseph fue internado en un campo de concentración. Finalmente, lograron llegar a los Estados Unidos. Muriel Gardiner se dedicó después a los niños criminales y a los delincuentes. En un libro de éxito que publicó en 1976, explicaba la combinación de elementos trágicos que llevaban a los adolescentes a convertirse en asesinos o parricidas.
Con Samuel Guttman, creó en Aspen la fundación Psychoanalytic Studies. En esa antigua ciudad minera de Colorado (convertida en un centro muy apreciado de deportes de invierno, y de la música clásica), en los veranos, cada dos años, se reunían psicoanalistas reputados. Iban a discutir libremente sobre su práctica y sobre la evolución de la teoría. Los encuentros continuaban durante el invierno en Princeton, en grupos libres de cualquier afiliación institucional.
Muy cercana a Anna Freud, Muriel Gardiner se mostró generosa con el movimiento psicoanalítico al crear la New-Land Foundation, que contribuyó a la compra y publicación de las correspondencias de Freud (sobre todo con Eduard Silberstein), y de una casa londinense, en 12 Maresfield Gardens, destinada a convertirse en una escuela maternal piloto, que ofrecía consultas psicoanalíticas. La fundación también participó en la creación del Freud Museum. Con el mismo enfoque, Muriel Gardiner continuó interesándose por el Hombre de los Lobos. Lo ayudó económicamente, haciéndole redactar sus Memorias, que fueron traducidas en todo el mundo; en ese volumen se encuentra asimismo el texto de Freud sobre este caso, y el de Ruth Mack-Brunswick. Después aparece el propio testimonio de Gardiner.
Consciente del destino excepcional de esta mujer que había hecho tanto por "la causa”, Anna Freud le escribió lo siguiente en 1972: "Amo mucho mi propia vida, pero si yo no hubiera podido vivirla, y hubiera tenido que elegir otra, creo que habría sido la suya".
Garma Ángel
Nacido Ángel Juan Garma Zubizarreta
(1904-1993) Psiquiatra y psicoanalista argentino
Nacido en Bilbao, Ángel Garma tenía cuatro años cuando sus padres dejaron España para instalarse en Buenos Aires, donde se produjo la tragedia que marcó toda su infancia y de la que no hablaba nunca: el padre, rico comerciante en porcelanas, fue asesinado a tiros de fusil en circunstancias misteriosas. Poco después la madre se casó con el hermano del marido muerto, como en la tradición del levirato. Garma fue entonces educado por su tío, convertido en padrastro, con las dos hermanastras, hijas de ese matrimonio.
A los 17 años viajó a Madrid para realizar estudios de psiquiatría bajo la dirección de Gregorio Marañón. Frecuentó el Hospital de Ciempozuelos, donde trabajaba Miguel Sacristán (1887-1956), discípulo y amigo de Emil Kraepelin. A través de esa enseñanza se inició en la nosografía alemana y, en 1927, pasó un año en Tubinga, donde tuvo por maestro a Robert Gaupp (1870-1953), especialista en paranoia y autor del célebre Cas Wagner, en el cual se narraba el crimen delirante de un maestro de escuela que había asesinado a toda su familia.
Un año más tarde, con una sólida formación en psiquiatría, Garma se instaló en Berlín, donde se cruzó con la aventura del freudismo, del que pronto se convirtió en un defensor ferviente. Analizado por Theodor Reik en el marco del prestigioso Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI), tuvo varios análisis de control: con Karen Horney, Otto Fenichel, e incluso el peligroso Jeno Harnik, afectado de paranoia. En 1932 se convirtió en miembro de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), después de haber presentado en el BPI un estudio sobre "La realidad y el ello en la esquizofrenia".
No esperó que lo incorporaran a la DPG para abandonar Alemania y volver a Madrid en noviembre de 1931. Fue el primer freudiano que practicó el psicoanálisis en España, a veces como terapeuta, a veces como didacta. Lo hizo durante cinco años. De allí su título de "primer psicoanalista español”. En tal carácter, chocó con la viva oposición del ambiente psiquiátrico madrileño, hostil a las teorías de Sigmund Freud. A pesar de
las críticas, Garma publicó su primer libro, El psicoanálisis, la neurosis , y la sociedad, en las ediciones de la revista Archivos de neurobiología, realizando de tal modo una efímera irrupción en el saber psiquiátrico de la época, cerrado al psicoanálisis después de haber manifestado. un gran interés por la obra de Freud en el primer cuarto de siglo.
Convertido en miembro de la Asociación de Neuropsiquiatría y de la Liga de Higiene Mental, tenía la intención (le fundar en Madrid la primera sociedad psiquiátrica española. Pero se lo impidió la guerra civil.
En 1936 abandonó el país, para no volver nunca. Después de pasar por París, donde conoció a Celes Cárcamo, volvió a Buenos Aires y preparó activamente la creación de un grupo argentino. En 1942, junto a Enrique Pichon-Riviere, Marie Langer, Celes Cárcamo y Arnaldo Raskovsky, fundó la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), a la que consagró toda su vida, primero como principal didacta de la primera generación argentina, y después como formador de alumnos. Militó en el seno de la International Psychoanalytical Association (IPA) en favor del reconocimiento y agrupamiento federativo de todas las sociedades latinoamericanas.
Interesado a la vez en la medicina psicosomática, la clínica de la psicosis y el sueño, para elaborar su obra se basó en la Ego Psychology y el kleinismo. Desde sus primeros trabajos tomó distancia respecto del freudismo clásico, sosteniendo que la neurosis y la psicosis expresan un conflicto entre el yo y el ello que nutre al superyó. En consecuencia, los trastornos somáticos (úlceras, dolor de cabeza, etcétera) debían interpretarse como consecuencia de frustraciones o agresiones que el sujeto no logra superar porque, en su infancia, se vio obligado, bajo la presión del orden parental, a someterse a ellas en detrimento de su equilibro psíquico: de allí el masoquismo.
Con el mismo enfoque, Garma revisó la doctrina freudiana del sueño, restableciendo la idea del trauma. Formuló entonces la hipótesis de que los sueños son alucinaciones surgidas de situaciones traumáticas reprimidas o enmascaradas, el equivalente de una pesadilla permanente.
Gatian de Clérambault Gaëtan
(1872-1934) Psiquiatra francés
Gaëtan (o Gaétan) Gatian de Clérambault, a quien Jacques Lacan mencionó en 1966 como "su único maestro en psiquiatría", fue el clínico francés más brillante de los años 1920-1930. Después de realizar estudios de medicina y derecho, se enroló en el ejército de Marruecos, y se apasionó por la "vestimenta árabe---, describiendo con minuciosidad el arte de las mujeres orientales para anudar las telas o hacerlas deslizar a lo largo del cuerpo. Pasó los años de la Gran Guerra confeccionando figurines de madera recubiertos de tela, que conservó durante toda su vida, y que en la actualidad forman parte del patrimonio del Museo del Hombre en París. De modo que Clérambault fue un colonialista apasionado por la etnología.
Misógino convencido, conservador, hostil al freudismo y al surrealismo, como médico jefe de la enfermería especial de alienados de la Prefectura de Policía de París, siguió siendo custodio de lo que entonces se llamaba el constitucionalismo. En efecto, a su juicio la enfermedad mental se debía a una organo-génesis: era de naturaleza constitucional, es decir, tenía un sustrato hereditario. Pero, para la generación francesa de los psiquiatras del período de entreguerras, partidarios de las concepciones de Sigmund Freud y Eugen Bleuler, Clérambault era un clínico moderno. Redactó certificados de internación célebres por su formalismo, y definió el síndrome de automatismo mental para caracterizar los trastornos de origen orgánico que afectaban al sujeto y entrañaban en él la condición delirante de pérdida de la voluntad y alienación en manos de una fuerza exterior que actuaba en su lugar como un automatismo. Basándose en este síndrome, distinguió las psicosis alucinatorias de los delirios pasionales, y clasificó entre estos a esa locura del amor casto denominada erotomanía, cuya fuente principal está en el orgullo sexual. La historia, constató Clérambault es siempre la misma: el héroe se cree amado por la mujer o el hombre a quienes desea castamente, y que en general es un personaje célebre (actor, rey o académico). Por ejemplo, Mme. Dupont estaba persuadida de que el príncipe de Gales le hacía insinuaciones, la acosaba, la citaba en distintos lugares a los cuales después no concurría. Ella se resintió con él, lo acusó de engañarla, y finalmente cruzó el Canal de la Mancha para sorprenderlo en flagrante delito de traición. De retorno en París, agredió en la vía pública a un policía, quien la llevó a la oficina del jefe de la enfermería especial para un ingreso de oficio. En 1932 Lacan utilizó la noción de erotomanía para describir el caso de Marguerite Anzieu, lo que a continuación le permitió construir una teoría de la paranoia en la que vinculaba las tesis de la escuela alemana (en la que el propio Freud se había inspirado) con las de la escuela francesa.
En 1934, afectado de glaucoma y con peligro de quedar ciego, Clérambault se dio muerte. Sentado en un sillón frente a un espejo, se disparó un pistoletazo en la boca.
Generación
El estudio de las generaciones es común a diferentes ciencias humanas y sociales: en particular a la antropología y la historia. En la historiografía psicoanalítica, esta herramienta sociológica permite establecer la genealogía de los sucesores de Sigmund Freud, el encadenamiento de las diversas interpretaciones de la obra original, la sucesión de las escuelas y la dialéctica de los conflictos que llevaron a escisiones. Desde este punto de vista, la enumeración puede realizarse de dos maneras: una, de enfoque mundial e internacional, se refiere a los diferentes miembros de la diáspora freudiana esparcidos por el mundo, y la otra, de enfoque nacional, permite inscribir la filiación de los psicoanalistas a partir de un grupo pionero (que puede reducirse a una sola persona en ciertos países), considerado el introductor del psicoanálisis en un país determinado.
La primera generación internacional está compuesta por los primeros discípulos de Freud reunidos en Viena en el seno de la Sociedad Psicológica de los Miércoles: Alfred Adler, Wilhelm Stekel, Sandor Ferenczi, Otto Rank, Paul Federn, Siegfried Bernfeld, Hermann Nunberg, Hamis Sachs, Theodor Reik. A ellos hay que sumar los discípulos no vieneses: Max Eitingon, Karl Abraham, Ernest Jones, Carl Gustav Jung.
La segunda generación internacional, representada por Ernst Kris, Heinz Hartmann, Rudolph Loewenstein, Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Melanie Klein, etcétera, es la que comenzó a formarse a partir de 1918, directamente con Freud, o en el diván de sus allegados. Ya alejada del espíritu de conquista que caracterizaba a la anterior, esta generación fue la componente esencial del aparato de la International Psychoanalytical Association (IPA) desde la década de 1930. Tenía, como verdadero puerto de matriculación (con unas pocas excepciones), no una ciudad o un maestro, sino una organización legitimista (la IPA), que encarnaba al movimiento y la doctrina original.
Esta generación tuvo que enfrentar, sobre todo en Alemania, Austria y Hungría, el desencadenamiento del nazismo, que la empujó al exilio. De allí que la IPA se convirtiera para ella en un símbolo de la resistencia a la barbarie, y al mismo tiempo en la sede de todos los conflictos doctrinarios. A veces los hombres y las mujeres de esa generación encontraron en la IPA una nueva patria freudiana y fueron los artífices del legitimismo, y otras veces, por el contrario, se orientaron hacia la impugnación del aparato, lo que desembocaba en la disidencia, el exilio interior, o bien en una nueva práctica clínica.
Esta segunda generación transformó la doctrina original a partir de una lectura centrada en la segunda tópica, sea orientándose hacia la clínica de la psicosis y pasando del interés por la paternidad y la sexualidad a una elucidación de la relación arcaica con la madre (Melanie Klein, Karen Horney), sea desarrollando una teoría adaptativa del yo (Ego Psychology, annafreudismo).
La tercera generación internacional fue instruida por los representantes de la segunda, accedió al freudismo a través de la lectura de los textos; sufrió las grandes escisiones provocadas entre 1950 y 1970 por el cuestionamiento de las modalidades de la formación didáctica en la IPA, y por las disputas de escuela en torno a la interpretación de la obra freudiana y la técnica psicoanalítica (Self Psychology, Jacques Lacan, Heinz Kohut, Donald Woods Winnicott, Wilfred Ruprecht Bion, Marie Langer, Igor Caruso). La historia de esta tercera generación se vincula con la emergencia de una historiografía freudiana, primero oficial (Jones y sus herederos), después experta (Ola Andersson, Henri F. Ellenberger), y finalmente revisionista. En tal sentido, esta generación quedó marcada por luchas intensas acerca de la traducción y publicación de las obras y la correspondencia del maestro, así como por un estallido irreversible de todas las formas de legitimidad organizativa. De allí la confrontación con una multitud de escuelas de psicoterapia.
La cuarta generación, anónima e impersonal, es la de los diferentes grupos freudianos de todas las tendencias distribuidos en el mundo desde 1970, sean ellos federativos, independientes, vinculados a la IPA o en transición a psicoterapias no freudianas.
Género
Definición
El concepto de Género, según T. De Barbieri define "el conjunto de prácticas, símbolos, representaciones, normas y valores que las sociedades elaboran a partir de la diferencia anatomo -fisiológica que dan sentido a la relación entre las personas", es decir, tramas de relaciones sociales en tanto personas sexuadas. Por su parte G. Rubin propone la idea del sistema sexo-género como "el dispositivo mediante el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y mediante el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas".
Origen e historia del término
En 1955, John Money, médico e investigador de problemas de hermafroditismo en el Hospital de la Universidad Johns Hopkins (EE.UU.) traslada la palabra género de la gramática a las ciencias de la vida y la salud, alertado por la sobresignificación que pesaba sobre el término sexo. Efectivamente existe un sexo genético, gonadal, hormonal, anatómico, fisiológico, psíquico, social, además de la importancia fundamental y la significación especial que el psicoanálisis otorga a la sexualidad como determinante de la conducta humana. A partir de una importante casuística, Money y otros comprueban la fuerza determinante que la asignación de un determinado sexo tiene sobre la futura identidad. Efectivamente, tanto los casos de ambigüedad anatómica en relación a trastornos genéticos, como los casos de anatomía normal no calificada o no promovida debidamente por los criadores primarios, muestran el valor decisivo de la creencia y el deseo parental en la experiencia temprana del sexo de crianza, más allá de la determinación biológica. Desde el campo del psicoanálisis, Stoller, R. y otros corroboran los hallazgos de Money, J., es decir la fijeza que adquiere el sentimiento de ser nene o nena una vez establecida esa categorización: "Bajo el sustantivo Género se agrupan los aspectos psicológicos, sociales y culturales de la femineidad/masculinidad. Reservándose Sexo para los componentes biológicos, anatómicos y para el intercambio sexual en sí mismo ". Laplanche, J. prefiere llamar Género a "las determinaciones físicas, psíquicas, fantasmáticas que conducen a la distinción masculino-femenino. Y Sexo, a las mismas determinaciones orientadas por el placer sexual. Stoller denomina "experimentos de la naturaleza " los raros casos de ambigüedad anatómica, en relación a trastornos genético-hormonales, casuística en que la asignación de un sexo se ve dificultada. Y el ordenador de la futura identidad de género es el deseo parental. Otros casos son los denominados "transexuales primarios", estos niños crecen en la siguiente constelación familiar: madre que no promueve la masculinidad de sus hijos, padre ausente afectiva y sexualmente. La narcisización materna se vehiculiza a través de elogios a un niño suave, bello y encantador. La prolongada permanencia con esta madre fortifica un ideal de femineidad, no interceptada por ningún tercero. Freud describía la duradera e íntima relación amorosa con la madre en la historia de los homosexuales. En el caso de los transexuales, se habla de madres que feminizan sin erotizar. Ambos observables -anatomía ambigua, o anatomía no calificada- enfatizan la fuerza decisiva de la creencia, del deseo, del fantasma en la determinación del género. Y armonizan con la idea freudiana de un cuerpo erógeno cuya anatomía no es necesariamente su destino. R. Stoller introduce entre naturaleza y cultura, un tercer término: período crucial, en el que la asignación de un sexo imprime un sello a la identidad de género que difícilmente pueda revertirse pasados los tres años. Y sostiene una serie de proposiciones:
Los aspectos de la sexualidad que caen bajo el dominio del género son determinados por la cultura. La madre es el agente cultural privilegiado, luego el padre y la sociedad.
Las fuerzas biológicas reforzarán o perturbarán una identidad de género ya estructurada.
La identificación es la operación psíquica que lidera este proceso.
Este núcleo genérico se establece antes de la etapa fálica. La angustia de castración y la envidia del pene complejizaran esta estructura,
Plantea la existencia de una protofemineidad, para varones y mujeres, consecuencia de esa relación fundadora con la madre. De esta forma la constitución de la masculinidad presenta dificultades especiales: el niño deberá hacer una fuerte formación reactiva para desligarse de esa identificación y del miedo a la pasividad. Equivalente de lo que la envidia del pene es para la mujer (Freud, S.).
Parte importante de las conductas ligadas a la "masculinidad": temeridad, riesgo, sobreexigencia, hiperactividad, pueden resignificarse como compensación a la tendencia a la pasividad. Por otro lado, desarrollos recientes de la biología corren parejos con estas ideas. No solo que, embriológicamente, el clítoris no es masculino. La fórmula XY como figura cromosómica del macho posee todos los genes presentes en la XX de la hembra y además el Y, que debe revertir la tendencia gonádica a producir un ovario. Los embriones masculinos tienen más dificultades para el desarrollo y evolución.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El vínculo es la estructura fundante de la subjetividad. Es una trama intersubjetiva la que tramita el pasaje del prematuro que vio la luz al sujeto con cierto grado de autonomía. Sujeto sujetado al orden del inconsciente, del parentesco y de la lengua. En ellos se incluye, complejizándolos, el hecho de que, desde la gestación, ingresamos en una bipartición planetaria que divide a los seres humanos en mujeres y varones. Una determinación tan universal como el tabú del incesto como precondición de la cultura. Soporte, límite y organizador de la subjetividad, las prescripciones de lo masculino y lo femenino producen lugares psíquicos, modalidades vinculares, no reductibles a las diferencias sexuales. Desde la perspectiva del Psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares se destaca, entre otros aspectos, el origen grupal de la conformación psíquica. Antes que sujetos, somos inter-sujetos, lo que desbarata toda presunción de autonomía. La primera formulación freudiana en su división tripartita (consciente, preconsciente, inconsciente) así como el desarrollo de la segunda tópica (ello-yo-superyo) -esa grupalidad del adentro- definen un aparato pulsional que se va armando en un constante ida y vuelta entre estímulos internos y externos. El complejo de Edipo, aun pensado como un preformado o estructura potencial es impensable sin la argamasa de conflictos e intercambios que en cada contexto socio-histórico configurarán una escena particular para cada sujeto. Pero no hay un aparato psíquico al que luego una sociedad imprimirá su marca, sino que es esta sociedad, a través de sus instituciones, la que posibilitará un aparato psíquico. La intrincación entre mociones pulsionales y representaciones , articuladas fantasmáticamente, producen ese sujeto humano. El Complejo de Edipo tiene un valor estructurante como organizador y tope de la sexualidad. Según Freud, la fase fálica signada por el complejo de castración no reconoce más que un órgano genital, el masculino, y la diferencia de los sexos equivale a la oposición fálico-castrado. El niño, que asienta en el pene su completamiento fálico, debe renunciar al objeto sexual -su madre- para resguardar su integridad, por la amenaza de castración, y así sale del Edipo. La niña, desprovista del atributo privilegiado, desgracia que atribuye a su madre -ahora odiada- ingresa al Edipo ya castrada y se dirige al padre con el anhelo de una restitución bajo la forma de un hijo, que no hace desaparecer totalmente la envidia del pene. Su salida del Edipo es menos definida. En ambos, la salida de esta conflictiva es diferente, y la entrada también. Los núcleos de género ya están instalados en el tiempo pre-edípico.
A partir de la igualación en el eje fálico-castrado -teorías sexuales infantiles- Freud plantea una masculinidad primaria. La niña es un varoncito, el clítoris es un sustituto abreviado del pene. Los autores que plantean una femineidad primaria (Homey, K., Klein, M., Jones, E.) la basan en un conocimiento intuitivo de la cavidad vaginal y consideran la lógica fálica como una formación defensiva y secundaria. J. Lacan centra su teoría en la noción de falo como significante del deseo. Así, el Complejo de Edipo consistirá en una dialéctica cuyos tiempos se centran en el lugar que ocupa el falo en el deseo de los tres protagonistas. Nociones que habilitan para comprender la investidura erógena que la mujer hace de su cuerpo todo. Y el centramiento narcisístico del varón en el pene -su funcionamiento y tamaño- sustento visible y arriesgable de su investidura fálica. Este autor no considera a la libido como masculina. El falo, como puro significante, iguala a los dos sexos. Esta concepción no está ligada a lo anatómico sino al deseo que estructura la identidad sexual. Lo masculino y lo femenino son posiciones respecto a la función fálica. No hay inscripción inconsciente del hombre y de la mujer, lo hay de la castración. En su vuelta a Freud, Lacan destaca que la mujer se ofrece como objeto de deseo del hombre. Y éste, en posición de sujeto, se percibe como instrumento de satisfacción de la mujer. Imaginariamente, el hombre " ... tiene que dar lo que no tiene (el falo), a un ser que no lo es (el falo) ". Tanto el hombre como la mujer podrán normalizar su posición natural, a condición de reconocer que no son el falo, atravesando la castración simbólica. En desarrollos posteriores, Lacan propone la idea de un "plus de goce" como privativo de la mujer, cuya posición en relación a la Ley le abriría un campo de actividad sexual y erógena más allá del orden fálico. Diversos autores describen el trayecto teórico del psicoanálisis en relación al posicionamiento sexuado de mujeres y varones como una epistemología de "lo mismo", una igualación a partir de una insignia. A la lógica binaria (falo o no falo), Laplanche, J. agrega a la diferencia el concepto de diversidad, que puede producirse entre dos términos, pero también entre "n" términos, Dice: "Si tomamos los colores, tenemos, verde, rojo, azul, etcétera. Por el contrario si utilizamos tina clasificación binaria, que existe desde Platón, diríamos hay verde y no verde: la lógica de la diferencia es a la vez la lógica castratoria". Autores como Fernández, A. desde la perspectiva de la correlación entre estudios de la mujer y psicoanálisis plantea que 'Va sexualidad femenina es pensada en los textos freudianos desde el apriori de lo mismo. Un ordenamiento que pierde la positividad de la diferencia", lo que no exime a la mujer del régimen de la falta, sino que la inscribe en una economía deseante propia. En relación al Complejo de Edipo, la salida es diferente para niñas y niños, pero el ingreso también. El tiempo preedípico, además de permitirnos conocer el recorrido libidinal anterior, será determinante para el establecimiento de lo que Laplanche llama femineidad-masculinidad pre-castratoria. En el período preedípico predomina en ambos sexos, el lazo con la madre. Se lo define como un tiempo dual, en que la madre representa al gran Otro, figura excluyente de identificación primaria y/o especular. Dice E. Bleichmar "Femineidad primaria que goza de las licencias de lo imaginario, del fantasma, ya que en la intimidad de los cuidados, del placer, del amor, en que la madre reina, el niño puede edificar la idea de una femineidad a la cual nada le falta "(madre fálica). En "Psicología de las masas y análisis del yo" Freud define a la identificación como el más antiguo enlace afectivo, "identificación previa e inmediata que se sitúa antes de toda catexis de objeto". Ambas citas delinean la identificación como operación constitutiva de una relación de "ser" que por nuestro sistema de crianza siempre es una relación íntima, fusional, con una mujer constituida en ideal primario. Que en el mejor de los casos establecerá pautas diferenciales en la crianza de niños y niñas. Será la que brinde significantes esenciales. Si el ingreso al Edipo es diferente es porque hay núcleos ya constituidos, previos a la resolución genital. Y que constituyen el núcleo de la 1dentidad de género", diferenciable de la posterior elección de objeto sexual. El "sistema sexo-género", dará cuenta de complejas articulaciones entre el sentimiento de "ser" y "sentirse" varón o mujer y la orientación erótica hétero u homosexual. Así es que para describir el perfil psicosexual de una persona se requieren tres especificaciones: sexo anatómico, género y tipo de sexualidad en relación al objeto. Freud llamó "Sobre la sexualidad femenina" y "La femineidad " a dos trabajos para referirse a la mujer. Los títulos esbozan que los conceptos no son superponibles.
El concepto de género nos habilita básicamente para comprender la dimensión simbólica de la femineidad/masculinidad fuera de todo resabio naturalista. Y para entender hasta que punto la naturalización de las diferencias propició la subestimación de la mujer en relación al hombre, como los sistemas de poder trocaron diferencias en desigualdades.
El movimiento feminista, en su crítica al modelo patriarcal de dominación masculina, ha resaltado la distribución desigualitaria de las expectativas y roles de género. Desde el uso de "el hombre" para referirse al ser humano en general, hasta las prácticas discriminatorias, sociales, científicas, jurídicas, económicas, que transforman a la mitad de la humanidad en "el segundo sexo" (De Beauvoir, S.). Este aprendizaje social da lugar al llamado "yo del logro" -destreza, poder, realización- como inherente a varones. Y el "yo en relación" -afectos, vínculos, sentimentalidad- propio de mujeres. La "ética de la ley" frente a la "ética del cuidado". Según Stembach S. "El psicoanálisis de las configuraciones vinculares se ubica en el nudo de convergencia entre la conflictiva intrapsíquica, el plano de lo vincular y el atravesamiento sociocultural. Esta aproximación nos permite pensar al Sistema sexo-género como un capítulo importante en la articulación de los distintos planos. Correlacionar, por ejemplo, espacio intrasubjetivo con la plataforma que implica el núcleo de la Identidad de género. Los espacios intersubjetivo y transubjetivo con los conceptos de Asignación y Rol de género también pueden aportar visibilidad a las complejas confluencias entre estructura e historia. Los elementos del sistema sexo-género se caracterizan por su grado de relacionalidad. Hablamos de "expectativas de género": se esperan conductas "propias" de mujeres o varones.
Rol de género: lugar que se define en relación a su opuesto y que marca características y desempeños inherentes a cada uno. Así, se dice "los hombres no lloran" ó "las mujeres son intuitivas". La "identidad de género " se constituye por precipitación del deseo de otros. En cualquier caso, la vincularidad como condición, distribuyendo lugares y fijando polaridades.
Problemáticas conexas
Las rígidas prescriptivas genéricas ocasionan que varones y mujeres vean recortadas sus vidas en lo corporal, la identidad, en el trabajo, en la sexualidad, en la educación, en la expresión, etcétera. Así, la política sexista, además de cercenar potencialidades, genera situaciones paradojales: si bien las formulaciones en salud mental prescriben el uso pleno de las capacidades funcionales, una mujer debiera acotar sus experiencias sexuales para no ser calificada como promiscua. O un hombre debe arriesgar su vida, para sostener el ideal heroico. La determinación genérica se opone a la salud. El narcisismo y el género a la sexualidad. La autonomía a los ideales. El concepto de género necesariamente implica una reformulación y complejización del trabajo clínico en dispositivos un¡ y multipersonales. Si las determinaciones de género contribuyen al síntoma, o aún no teniendo ese status de egodistonía, cuando colaboran en la formación de pautas rígidas, caracteriales merecen ganar un lugar en la etiología. Y formar parte de lo que entendemos por material clínico. Además del conocimiento de la vasta bibliografía al respecto, para todo psicoanalista se torna imprescindible reflexionar sobre los supuestos, prejuicios e ideologías en relación a su propia posición como ser genérico. Ser mujer o varón es el resultado de construcciones familiares, históricas, contingentes a cada cultura. La naturalización de estas posiciones genéricas favorece los escotomas en la decodificación del material clínico o su lectura ideológica a modo de certezas que no merecen ser analizadas. Y particularmente en el campo del psicoanálisis vincular en sus distintas variantes, ámbitos propiciantes de las formas en que las representaciones sociales (como el género) generan formas de subjetividad e intercambios de distinto grado de complejidad. Las vicisitudes de la resolución sexual, las identificaciones pre y postedípicas y los intentos para diferenciarse de ellas ocurren en culturas con representaciones determinadas para delinear atribuciones de lo femenino y lo masculino. Esta sexuación de las habilidades y la división binaria de atributos produce subjetividades al precio de la alienación de sí mismo de aspectos denegados o delegados en la otra/el otro. Estas formas de vivir, también producen formas de padecer. Todo un capítulo en desarrollo es el de la psicopatología diferencia] en relación al género y la revisión de las categorías diagnósticas y pronosticas habitualmente manejadas en salud mental. Y esto particularmente en un tiempo en que las caracterizaciones de lo femenino y lo masculino están expuestas a profunda revisión y modificación.
Género
Francés: Gender (genre).
Inglés: Gender.
Término derivado del latín genus y utilizado habitualmente para designar cualquier categoría, clase, grupo o familia que presenta los mismos signos de pertenencia. Empleado como concepto técnico por primera vez en 1964 por Robert Stoller, sirvió primeramente para distinguir el sexo (en el sentido anatómico) de la identidad (en el sentido social o psíquico). En esta acepción, el género designa el sentimiento (social o psíquico) de la identidad sexual, mientras que el sexo define la organización anatómica de la diferencia entre el varón y la mujer.
A partir de 1975, el término fue utilizado en los Estados Unidos y en los trabajos universitarios de lengua inglesa para estudiar las formas de diferenciación que el estatuto y la existencia de la diferencia de los sexos inducen en una determinada sociedad. Desde este punto de vista, el género es una entidad moral, política y cultural, es decir, una construcción ideológica, mientras que el sexo sigue siendo una especificidad anatómica.
Robert Stoller dio una definición nueva de la palabra género desde la perspectiva del kleinismo y la Self Psychology, para estudiar el transexualismo y las perversiones sexuales. Según él, al freudismo clásico le faltaba una categoría que permitiera diferenciar radicalmente la pertenencia anatómica (el sexo) de la pertenencia a una identidad social o psíquica (el género), siendo que entre ellas podía existir una relación de asimetría radical, como lo demostraba el estudio del transexualismo masculino y femenino.
En 1975, según lo ha señalado la historiadora Natalie Zemon Davis, se hizo sentir la necesidad de una nueva interpretación de la historia qué tuviera en cuenta la diferencia entre hombres y mujeres, hasta ese momento "ocultada": "No deberíamos trabajar sólo con el sexo oprimido, así como un historiador de las clases sociales no fija exclusivamente su mirada en los campesinos [ ... ]. Nuestro objetivo consiste en descubrir la ex~ tensión de los roles sexuales y del simbolismo sexual en diferentes sociedades y períodos."
Más tarde, la noción de género se generalizó en los trabajos universitarios norteamericanos, y sobre todo en las feministas, que volvieron al kleinismo, y después al lacanismo (con una perspectiva diferencialista), para afirmar que el sexo es siempre una construcción cultural (un género) sin relación con la diferencia biológica. De allí la idea de que cada individuo puede cambiar de sexo según el género o el rol que se asigna a sí mismo para salir del sometimiento que le impone la sociedad. La primera obra representativa de este enfoque fue la de Nancy Chodorow, de 1978. A partir de un estudio dedicado al quehacer materno, Chodorow retomó la tesis clásica del objeto bueno y el objeto malo, para afirmar que la distribución entre ambos sexos de las tareas habitualmente asignadas a las mujeres (cuidados maternales y de crianza, educación, cocina, etcétera) conducía a una transformación radical y positiva para el niño de sus identificaciones, y por lo tanto de su identidad sexual (género), que ya no sería determinada por las desigualdades culturales.
A continuación, en 1990, se publicó el libro de Judith ButIer. Basándose en los trabajos de Jacques Lacan, Michel Foucault (1926-1984) y Jacques Derrida, esta autora preconizó el culto del borderline (los estados límite), afirmando que la diferencia era siempre vaga y que, por ejemplo, el transexualismo podía ser una manera, sobre todo para la comunidad negra, de subvertir el orden establecido, negándose a aceptar a la diferencia biológica construida por los blancos. Desde esta perspectiva, el derecho a la diferencia, mitificado, se convierte en deseo de encierro, sea para defender una "no-diferencia" (la vaguedad transexual, el lesbianismo, la inversión hombre/mujer en la pareja, etcétera), sea para valorizar la cultura de la identidad propia, en detrimento de todo sujeto universal.
Los trabajos más interesantes en el ámbito de los gender studies no fueron producidos por los partidarios de una concepción radical de la diferencia de los sexos, sino por historiadores y filósofos más moderados, que han estudiado a veces la construcción de las nociones de género y sexo en la obra de Freud, y otras veces un objeto (período, texto literario, acontecimiento) al que podía aplicarse el género. En el primer grupo hay que ubicar la obra ejemplar de Thomas Laqueur titulada La Fabrique du sexe, que se inspira en el trabajo de Michel Foucault para estudiar el pasaje de la bisexualidad platónica al modelo de la unisexualidad creado por Galeno, a fin de describir las variaciones históricas de las categorías de género y sexo desde el pensamiento griego hasta las hipótesis freudianas; en el segundo grupo, podemos incluir el libro de Lynn Hunt titulado Le Roman familial de la Révolution française, que se basa en el mito forjado por Otto Rank (novela familiar) para presentar el asesinato del rey como el acta de nacimiento de una nueva sociedad basada en las desigualdades entre los hombres y las mujeres.
En Francia, la noción de género no se ha impuesto, y se prefiere hablar más bien de identidad sexual. A Élisabeth Badinter, filósofa y especialista en el siglo XVIII, se le deben los mejores trabajos sobre el tema, abordado con un enfoque universalista. En psicoanálisis, es Joyee McDougall quien ha desarrollado esta cuestión.
Genital
(amor)
(fr. amour génital; ingl. genital love, al. genitale Liebe). Forma del amor a la que llegaría el sujeto al término de su desarrollo psicosexual.
Una de las causas frecuentes para recurrir al análisis reside en la dificultad, para el sujeto, de vivir su existencia afectiva y sexual como él desearía. Las inhibiciones, las insatisfacciones y las contradicciones experimentadas en este plano se soportan cada vez menos en cuanto se considera que el mundo moderno asegura a cada uno un derecho igual al disfrute, al goce.
Freud, sin embargo, ha destacado que este tipo de dificultades no es sólo referible a las contingencias de la historia individual, sino que reposa en escisiones inducidas por la estructura subjetiva misma, En su artículo Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (1912), señala el hecho bien conocido de que ciertos hombres sólo pueden desear a mujeres que no aman. Aman a su mujer legítima -o, más generalmente, a una mujer idealizada- y desean a mujeres que ven como degradadas; por ejemplo, las prostitutas. Freud explica esta escisión por el hecho de que la mujer amada, demasiado próxima a la madre, se encuentra prohibida. En cuanto a las mujeres, agrega Freud, si bien se observa menos en ellas la necesidad de tener un objeto sexual rebajado, la sensualidad a menudo permanece ligada para ellas a la condición de lo prohibido, o al menos del secreto. Sin embargo, Freud menciona también, siempre en el mismo artículo, lo que sería una «actitud completamente normal en el amor», actitud en la que vendrían a unirse la corriente sensual y la corriente tierna. ¿Podría entonces el psicoanálisis prometer, tanto al hombre como a la mujer, una armonía del deseo y del amor? Esto es lo que se ha creído poder teorizar bajo el nombre de amor genital.
M. Balint es sin duda el autor que ha propuesto el análisis más elaborado sobre este punto (Amor primario y técnica psicoanalítica). El amor genital, para él, se define ante todo en términos negativos. Estaría depurado de todo rasgo pregenital, ya se trate de rasgos orales (avidez, insaciabilidad, etc.), de rasgos sádicos (necesidad de humillar, de mandar, de dominar al compañero), de rasgos anales (necesidad de ensuciarlo, de despreciarlo por sus deseos y placeres sexuales), como también de particularidades en las que se hacen sentir los efectos de la fase fálica o del complejo de castración. Debe notarse, sin embargo, que este despojamiento le parece difícilmente concebible.
¿Puede arriesgarse entonces una definición positiva? El amor genital, en tanto fase cumplida de una evolución, supondría una relación armoniosa entre los participantes, y esto, para Balint, necesita de un trabajo de conquista más un trabajo de adaptación que tengan en cuenta los deseos del otro. Pero Balint reconoce que la acomodación a la realidad del otro no puede ser la última palabra del amor genital. «Ciertamente -escribe-, el coito es al principio un acto altruista; pero, a medida que la excitación crece, la atención acordada al compañero disminuye, de tal suerte que al final, durante el orgasmo y los momentos que lo preceden, los intereses del compañero se olvidan totalmente».
Hay, sin embargo, una última paradoja. Para Balint, en el momento mismo en que el sujeto se encuentra arrastrado por una satisfacción que sólo le concierne a él, puede experimentar el sentímiento de una armonía perfecta, la de gozar del placer supremo juntamente con su compañero,
La teoría del amor genital ha tenido un papel nada despreciable en el psicoanálisis: llegar a él ha podido aparecer como uno de los objetivos concebibles de la cura. Pero hay que señalar que Balint no explicita verdaderamente esta «convicción de estar unido al compañero en una armonía completa». De ahí que parezca más ligada a una representación imaginaria del amor como reciprocidad que a lo que se presenta de hecho en el acto sexual. Freud, en cierto modo, refutaba por adelantado la teoría de Balint cuando consideraba «la posibilidad de que algo en la naturaleza misma de la pulsión sexual no sea favorable a la realización de la plena satisfacción». Para ello se fundaba en la diferencia entre el objeto originario y el objeto final de la pulsión, debido a la barrera del incesto, y también en el hecho de que la pulsión sexual se constituye desde un gran número de componentes que no pueden ser integrados todos en la configuración ulterior. Delmismo modo, Lacan ha podido subrayar que «en el hombre (...) las manifestaciones de la pulsión sexual se caracterizan por un desorden eminente. No hay nada allí que se adapte». Esta inadaptación, indudablemente, debe ser referida, en últimainstancia, a la posición distinta de los hombres y las mujeres en la sexuación.
Genital
(amor)
Al.: genitale Liebe.
Fr.: amour génital.
Ing.: genital love.
It.: amore genitale.
Por.: amor genital.
Término frecuentemente utilizado en el lenguaje psicoanalítico contemporáneo para designar la forma de amor a la que llegaría el sujeto al completar su desarrollo psicosexual, lo que supone no solamente la entrada en la fase genital, sino también la superación del complejo de Edipo.
La expresión «amor genital» no se encuentra en los trabajos de Freud. En cambio, sí se halla la idea de una forma completa de la sexualidad e incluso de una «actitud completamente normal en el amor» (1 a), en la cual confluyen la corriente de la sensualidad y la de la «ternura» (Zärtlichkeit). Su separación viene ilustrada, según Freud, por el ejemplo, trivial en clínica psicoanalítica, del hombre incapaz de desear a la mujer que ama (a la cual idealiza) ni amar a la que desea (prostituta).
La evolución de la corriente sensual, descrita en los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905) conduce a la organización genital: con la pubertad «[...] aparece un nuevo fin sexual, a cuya realización contribuyen todas las pulsiones parciales, mientras que las zonas erógenas se subordinan a la primacía de la zona genital [...]. La pulsión sexual se pone ahora al servicio de la función de reproducción».
En cuanto a la ternura Freud hace remontar su origen a la relación primitiva del niño con la madre, a la elección de objeto primaria, en la cual la satisfacción sexual y la satisfacción de las necesidades vitales funcionaban indisolublemente en apoyo (véase: Ternura).
M. Balint, en un artículo dedicado al amor genital, hace observar que se habla del mismo sobre todo en términos negativos, de igual modo que para la fase post-ambivalente de Abraham, que se define fundamentalmente por la ausencia de rasgos de las fases anteriores.
Si se intenta definir positivamente el amor genital, resulta difícil escapar a los criterios normativos e incluso a un lenguaje claramente moralizante: comprensión y respeto del otro, ofrecimiento ideal del matrimonio, etc.
El concepto de amor genital, desde el punto de vista de la teoría psicoanalítica, plantea cierto número de preguntas y observaciones:
1) La satisfacción genital (la del sujeto, del compañero o recíproca) no implica en modo alguno la existencia de amor. Y a la inversa, ¿no supone el amor un lazo que sobrevive a la satisfacción genital?.
2) Una concepción psicoanalítica del amor, aunque excluya toda referencia normativa, no debe ignorar lo que el psicoanálisis ha descubierto sobre la génesis del amor:
- en cuanto a la relación de objeto: incorporación, control, unión con el odio;
- en cuanto a los modos de satisfacción pregenitales, con los que se halla indisolublemente mezclada la satisfacción genital;
- en cuanto al objeto: el «pleno amor de objeto» del que habla Freud ¿no va siempre marcado por el narcisismo originario, tanto si se trata del tipo de elección objetal anaclítica como del tipo de elección objetal propiamente narcisista? No olvidemos que es «la vida amorosa del género humano» la que proporcionó a Freud un motivo para introducir el concepto de narcisismo.
3) La utilización actual del término «amor genital» se acompaña a menudo de la idea de una satisfacción completa de las pulsiones, e incluso de la resolución dé todo conflicto (se ha llegado a escribir: «La relación genital, para decirlo de una vez, carece de historia»). A esta concepción se opone indiscutiblemente la teoría freudiana de la sexualidad; véanse, por ejemplo, las siguientes líneas: «Hemos de contar con la posibilidad de que exista, en la naturaleza misma de la pulsión sexual, algo desfavorable a la realización de la satisfacción completa».
4) De un modo general, con el término «amor genital», ¿no se confunden varios planos cuya concordancia no está garantizada: el del desarrollo libidinal, que debe conducir a la síntesis de las pulsiones parciales bajo la primacía de los órganos genitales; el de la relación de objeto, que supone la superación del Edipo; y, finalmente, el del encuentro singular? Por lo demás, sorprende que los autores que invocan el amor genital no escapan a la siguiente contradicción: el objeto de amor se concibe a la vez como intercambiable (puesto que lo «genital» encuentra necesariamente un objeto amoroso) y único (dado que lo «genital» toma en consideración la singularidad del otro).
Geometría proyectiva
Rama de la matemática originada a partir de consideraciones relativas al estudio de la perspectiva. Se trata de una geometría menos cuantitativa que la común, aunque más que la topología. En la geometría proyectiva, dos figuras son equivalentes cuando se puede pasar de una a la otra por medio de una transformación proyectiva. A grandes rasgos, ésto significa que una es una perspectiva de la otra (ver también: plano proyectivo).
Geometrías no euclidianas
Se suele conocer con este nombre a las geometrías que satisfacen todos los postulados de Euclides, excepto el quinto, denominado de las paralelas. La versión más conocida de este postulado dice quepor un punto exterior a una recta se puede trazar una y sólo una paralela a dicha recta. La negación de este postulado permite su reemplazo por cualquiera de estos otros:
1. Por un punto exterior a una recta no se puede trazar ninguna paralela a dicha recta
2. Por un punto exterior a una recta se puede trazar más de una paralela a dicha recta
El primer caso (geometría elíptica), fue desarrollado por Riemann, y admite una interpretación sencilla, tomando como plano a la superficie de la esfera, y considerando como rectas a los círculos máximos (geodésicas). En rigor, para que se cumplan los demás postulados de Euclides, es preciso identificar los puntos antipódicos de la esfera, considerándolos como un único punto.
El segundo caso (geometría hiperbólica) corresponde a la geometría de Gauss, Bolyai y Lovachevski. Un modelo posible consiste en tomar el interior de una elipse, y definir allí una noción de distancia. Las rectas de este modelo serán las rectas del plano, pero limitándolas a la porción que atraviesa el interior de la elipse. Es evidente que dos de estos segmentos pueden no cortarse, sin ser por ello paralelos en el sentido euclidiano.
Glassco Gerald Stinson
(1871-1934) Psiquiatra y psicoanalista canadiense
Fundador, con Ernest Jones, en 1911, de la American Psychoanalytic Association (APsaA), Gerald Glassco fue también uno de los pioneros del psicoanálisis en Canadá. Ejerció en Hamilton, después de haber recibido su formación en Londres, en las filas de la British Psychoanalytic Society (BPS).
Glover Edward
(1888-1972) Médico y psicoanalista inglés
Pionero del psicoanálisis en Gran Bretaña, a la vez conservador y rebelde, marginal y ortodoxo, Edward Glover, junto con Ernest Jones, fue el clínico más poderoso de la British Psychoanalytical Society (BPS), pero también el principal responsable de su estallido, pues él desencadenó en 1942 las Grandes Controversias que desembocarían en la división de la sociedad en tres grupos: los annafreudianos, los kleinianos y los Independientes. Notable técnico de la cura, Glover manejaba el humor con ferocidad, y el idioma inglés con un verdadero don de comediante. Creó el concepto de núcleo del yo para definir el esquema conductal del lactante, ligado con los reflejos afectivos, y el de sexualización de la angustia, para designar un proceso de erotización, propio de la perversión, que permite anular los temores del self mediante una experiencia orgástica.
Nacido en Lesmaagow, cerca de Glasgow, en una familia presbiteriana, fue un escolar "vacilante, rebelde, insolente y obstinado", antes de convertirse en médico, lo mismo que su hermano mayor, James Glover (1882-1926), a quien él admiraba y que era el preferido de sus padres. Por otra parte, Edward se interesó en la psiquiatría y la criminología por consejo de James. En 1920 viajó a Berlín para realizar su formación didáctica con Karl Abraham. Acababa entonces de perder a su primera esposa, después de dieciocho meses de matrimonio.
Cuando el hermano murió accidentalmente en 1926, esto lo afectó tanto que cayó en una especie de melancolía. Le pidió entonces a Jones autorización para retomar sus tareas de secretario científico, que realizaba en el seno de la Asociación. Presidente primero del comité científico, en 1934 Edward Glover accedió al prestigioso puesto de secretario del comité de formación de la International Psychoanalytical Association (IPA), donde se mostró muy activo en la ayuda a los freudianos que huían del nazismo.
Junto con Jones, presidente de la BPS, aplicó una política conservadora en el interior de la sociedad, pretendiendo mantener el psicoanálisis al margen de las instituciones donde se practicaban diversas formas de psicoterapia, sobre todo la prestigiosa Tavistock Clinic. Esta actitud aislacionista le sería reprochada por los kleinianos, con los cuales estaba en conflicto permanente. En 1933, en su obra Guerra, sadismo , y pacifismo, su rigor lo llevó a interpretar los conflictos políticos en términos de neurosis, y a preconizar, para evitar la guerra, el psicoanálisis masivo de los diplomáticos, y el reconocimiento oficial por los Estados del carácter psicopatológico de la guerra en sí. Criticado por Otto Fenichel, quien le reprochó que "psicologizara" el ámbito de las luchas sociales y económicas, atacó violentamente a la "izquierda freudiana", acusándola de querer anexar el psicoanálisis al marxismo y al comunismo.
Entusiasmado primeramente por las innovaciones kleinianas, las rechazó del mismo modo radical en 1933, a partir del momento en que, convertido en analista de Melitta Sclhideberg, abrazó la causa de la rebelión de esta paciente contra su madre. Llamó entonces "especulación estéril" a las hipótesis kleinianas sobre la psicosis infantil, sosteniendo que no se las podía considerar validadas mientras no se demostrara que se aplicaban también a los adultos. Estas reservas tenían un objetivo preciso: en efecto, para Glover se trataba de mantener el ámbito de la psicosis bajo el dominio de los analistas médicos, y de bloquear el camino a la influencia que Melanie Klein (quien no tenía formación médica) comenzaba a tener sobre la BPS a través de sus discípulos. Pero Glover no era sólo un estratega. Tenía también la pasión del psicoanálisis, y sufría sinceramente al verlo atascarse en la rigidez del dogma kleiniano. Por ello elaboró un "Cuestionario sobre la técnica", para comprender lo que sucedía en la cabeza de los psicoanalistas cuando se acusaban recíprocamente de todas las torpezas, blandiendo los conceptos freudianos a diestro y siniestro.
En plena guerra mundial puso en el orden del día la evaluación de las tesis kleinianas en el seno de la BPS. Ése fue el inicio de las Controversias, que lo marcaron irremisiblemente. Desde 1935, no cesó de tratar a Melanie Klein de "cismática" y "desviacionista", de acusarla de no ser ya freudiana, y de denunciar la idolatría de sus discípulos respecto de ella. Con ese combate trataba de defender, no a los annafreudianos, ni siquiera a la propia Anna Freud, a quien consideraba incapaz de retomar la antorcha del "verdadero" psicoanálisis, sino una especie de utopía. En efecto, soñaba con el viejo mundo vienés, ya enterrado, y combatía a la burocracia de la IPA, que había terminado por excluir la autenticidad del análisis didáctico: "Los sistemas de formación -dijo en 1956- se habían convertido en una forma de poder político, apenas disfrazada con racionalizaciones..."
En febrero de 1944 renunció a la BPS, prediciéndole un futuro lúgubre bajo el reinado de un kleinismo y un poskleinismo que él calificaba de “Junguismo", rótulo infamante a sus ojos. No obstante, siguió siendo miembro de la IPA a través de una afiliación a la Société suisse de psychanalyse (SSP), lo que le permitió conservar sus funciones de secretario de la IPA.
No contento con perseguir con sus invectivas a Melanie Klein, en 1944, en el curso de emisiones radiofónicas, no vaciló en criticar la famosa selección mediante los tests de aptitudes (puestos a punto sobre todo por John Rickman), que habían trastornado la psiquiatría inglesa durante la guerra. Consideraba que esos métodos eran impracticables en tiempos de paz, subrayando que no se basaban en criterios capaces de determinar las competencias profesionales de un sujeto "normal", funcionario u obrero de fábrica: Los psiquiatras del ejército se hacen ahora los sabiondos -dijo- [ ... ]. Una medida de precaución podría ser someterlos a un curso de rehabilitación (como se llaman estos cursos cuando ellos los aplican a otros), para hacerles recuperar una perspectiva correcta en cuanto a los derechos de los civiles. Sin defensas adecuadas, este sistema bien podría llevar en sí los gérmenes del nazismo." Glover no se equivocaba. El test de selección, ingenuamente aplicado por John Rickman en 1946 en el marco de la comisión de investigación de la IPA encargada de evaluar las degradaciones de la personalidad en los psicoanalistas alemanes colaboradores de Matthias Heinrich Göring, permitió considerar al ex nazi Werner Kemper perfectamente apto para el ejercicio del psicoanálisis didáctico.
Habiendo provocado de tal modo un escándalo en la BPS, al atacar de manera iconoclasta tanto al inmovilismo annafreudiano como al sectarismo kleiniano y su más hermoso florón (la sacrosanta psiquiatría militar y su batería empírica de tests y mediciones), Glover se volcó hacia lo que en realidad más le interesaba a él, el rebelde ortodoxo, Ya copresidente desde veinticinco años antes del Institute for the Scientific Treatment of Delinquency, se dedicó en adelante a la rehabilitación de drogadictos y criminales. En 1963 fue designado presidente del comité científico del gran Instituto de Criminología de Londres.
Cuando murió Melanie Klein, él le rindió homenaje, como si el furor que había puesto de manifiesto mientras ella vivía no hubiera sido más que el signo de una herida secreta.
Sin ninguna duda, la actitud cáustica de este hombre es inseparable de la tragedia que ensombreció su vida después del nacimiento de su hija, en 1926, afectada de trisomía. Era su hija única, y la llevaba a todas partes con él, a los viajes y a los Congresos de la IPA. En el período de entreguerras, la niña asistió junto a Glover a las feroces disputas que oponían a las diferentes corrientes de la escuela inglesa, acerca de la manera de atender y cuidar a los niños psicóticos y discapacitados.
Goce
s. m. (fr. jouissance, ingl. use o enjoyment; al. Genießen, Genuß, Befriedigung; Lust designa el placer). Diferentes relaciones con la satisfacción que un sujeto deseante y hablante puede esperar y experimentar del usufructo de un objeto deseado.
Que el sujeto descante hable, que sea, como dice Lacan, un ser que habla, un «ser-hablante», implica que la relación con el objeto no es inmediata. Esta no inmediatez no es reductible al acceso posible o imposible al objeto deseado, así como la distinción entre goce y placer no se agota en que a la satisfacción se mezclen la espera, la frustración, la pérdida, el duelo, la tensión, el dolor mismo. En efecto, el psicoanálisis freudiano y lacaniano plantea la originalidad del concepto de goce en el hecho mismo de que nuestro deseo está constituido por nuestra relación con las palabras. Se diferencia así del uso común del término, que confunde el goce con las suertes diversas del placer. El goce concierne al deseo, y más precisamente al deseo inconciente, lo que muestra que esta noción desborda ampliamente toda consideración sobre los afectos, emociones y sentimientos para plantear la cuestión de una relación con el objeto que pasa por los significantes inconcientes.
Este término ha sido introducido en el campo del psicoanálisis por Lacan; continúa la elaboración freudiana sobre la Befriedigung, pero difiere de ella. Quizás el término jouissance [goce] podría aclararse con un recurso a su etimología posible (el joy medieval designa en los poemas corteses la satisfacción sexual cumplida) y por su uso jurídico (el goce de un bien se distingue de su propiedad [lo que se llama «usufructo». Véase Seminario XX, 1972-73, «Aún»]).
Desde el punto de vista del psicoanálisis, el acento recae en la compleja cuestión de la satisfacción y, en particular, en su relación con la sexualidad. El goce se opone entonces al placer, que disminuiría las tensiones del aparato psíquico al nivel mínimo. Sin embargo, es posible preguntarse si la idea de un placer puro de este tipo conviene para hablar de lo que experimenta el ser humano, dado que su deseo, sus placeres y displaceres están capturados en la red de los sistemas simbólicos que dependen todos del lenguaje, y que la idea de la simple descarga es una caricatura, en la medida en que lo reclamado radicalmente para la satisfacción es el sentido.
Aun la masturbación, que se podría tomar como modelo de este goce singular, este goce del «idiota» [cita de Lacan, Seminario XX, «Aún»], en el sentido de la etimología griega idiôtês («ignorante»), está capturada en las redes del lenguaje, al menos a través del fantasma y de la culpa. Desde aquí, puede preguntarse si esta tensión particular indicada por el concepto de goce no se debe pensar, dejando de lado el principio más imaginario de la termodinámica, con arreglo a los juegos de concatenación de la cadena significante en la que el hombre se encuentra comprometido por el hecho de que habla. El goce sería entonces el único término conveniente a esta situación. La satisfacción o la insatisfacción no dependerían sólo de un equilibrio de las energías, sino de relaciones diferentes, con lo que ya no puede concebirse como una tensión domesticada, sino con el campo del lenguaje y las leyes que lo regulan: «j’ouissens» [homofonía de «jouissance» que significa «yo-oigo-siento» y también, «¡goza (de tu) - sentido!», refiriéndose tanto a la orden del superyó como al sentido implicado en el goce]. Es un juego de palabras de Lacan que rompe con la idea mítica de un animal monádico que goza solo y sin palabras, sin la dimensión radicalmente intersubjetiva del lenguaje. Por el hecho de que habla, por el hecho de que «el inconciente está estructurado como un lenguaje», como lo demuestra Lacan, el goce no puede ser concebido como una satisfacción de una necesidad aportada por un objeto que la colmaría. Unicamente cabe allí el término goce y como goce interdicto, no en el sentido fácil de que estaría tachado Ibarré: barrado] por censores, sino porque está inter-dicto [entre-dicho], es decir, está hecho de la materia misma del lenguaje donde el deseo encuentra su impacto y sus reglas. A este lugar del lenguaje Lacan lo denomina el gran Otro. Toda la dificultad de este término goce viene de su relación con ese gran Otro no representable, ese lugar de la cadena significante. Pero a menudo este lugar es tomado como el de Dios o el de alguna figura real subjetivada, y la intricación del deseo y su satisfacción se piensa entonces en una relación tal con ese gran Otro que no se puede pensar el goce sin pensarlo como goce del Otro, como lo que hace gozar al Otro, que entonces toma consistencia subjetiva, y a la vez como aquello de lo que gozo.
Se puede decir que la trasferencia, en una cura analítica, se juega, a partir de estos dos límites, hasta llegar al punto en que este Otro puede ser pensado como lugar y no como sujeto. Y si se demanda al psicoanalista que nos haga acceder a un saber sobre el goce, esta manera de concebir a este Otro como el lugar de los significantes, marcada por una falta estructural, permite al psicoanálisis pensar el goce tal como se le presenta: no según un ideal de plenitud absoluta, ni según la inclinación perversa de intentar capturar el goce imaginado de un Otro subjetivado, sino según una incompletud ligada al hecho de que el lenguaje es una textura y no un ser.
El principio de placer y el más allá del principio de placer. La cuestión de la satisfacción no basta para plantear la del goce. La filosofía antigua, en Platón y Aristóteles en particular, pone en evidencia la variabilidad de lo que parece agradable o desagradable, y los complejos lazos entre placer y dolor. Así, el diferimiento de un placer, que causa dolor, Puede permitir acceder a un placer más grande y más durable. La única cuestión entonces es saber orientarse hacia el verdadero Bien, que puede ser definido de manera distinta según cada filosofía. Es decir que la cuestión de la satisfacción está en el fundamento de lo que podemos llamar una sabiduría. Pero, ¿el psicoanálisis promueve una sabiduría?
Para S. Freud, la complejidad de esta cuestión está dictada por la clínica misma: se pregunta por qué algunos sueños, especialmente en los casos de neurosis traumáticas de guerra, repiten con insistencia el acontecimiento traumático, cuando desde 1900 él ha fundado su teoría de «la interpretación de los sueños» en la satisfacción de un deseo inconciente. ¿A qué principio obedece esta repetición del dolor, cuando el principio de placer explicaba bastante bien el mecanismo de la descarga de la tensión, haciendo de la satisfacción el cese de esta tensión llamada «dolorosa»? Aparte de esto, ¿cómo explicar los numerosos fracasos en las curas histéricas emprendidas bajo la idea del principio de placer, aun si es retomado por el principio de realidad, que exige diferir la satisfacción?
Del texto de Más allá del principio de placer (1920), interesa que comience con el «fort-da». Estas dos sílabas acompañan el juego de un niño que hace aparecer y desaparecer un carretel: el juego, así inventado, en el ritmo de esta oposición de fonemas, simboliza la desaparición y el retorno de su madre. Es el lazo de la oposición de dos sílabas del lenguaje con la repetición de la pérdida y la aparición del objeto deseado, dolor y placer, el que puede definir el goce (véase fort-da). El lenguaje, en esta repetición, no está interesado como instrumento de descripción de la pérdida o del reencuentro; tampoco los mima, sino que es su textura misma la que teje la materia de este goce, en la repetición de esta pérdida y de este retorno del objeto deseado.
Este juego es de un alcance simbólico más fuerte que el que trasmite la idea de dominar la pena y la emoción de la pérdida. Por el contrario, en lugar de disminuir la tensión, la hace resurgir sin cesar y la liga con el lenguaje, con la repetición y la oposición de los fonemas. Ya para Freud, la materia del goce era la misma que la del lenguaje. Lo que hace también que no podamos jerarquizar consecutivamente un yo-placer (Lust-Ich) y un yo-realidad (Real-Ich): toda idea de génesis y de jerarquización manifiesta un ideal de dominio opuesto a la ética del psicoanálisis en la medida que tal saber sobre el goce permitiría gozar del síntoma del otro y utilizarlo.
Freud nos plantea también varios otros problemas importantes: ¿cómo concebir por ejemplo lo que se llama la satisfacción alucinatoria? Esto no concierne solamente a la alucinación patológica sino también a esa manera tan común de renegar, rechazar, la pérdida del objeto deseado, o, más precisamente, de rechazar que nuestra relación con el objeto sea una relación de otro orden que la relación con un objeto consumible, es decir, siempre renovable. Se puede pensar en el problema contemporáneo de la toxicomanía, tal como lo plantea Ch. Melman, en relación con lo que supone la economía de mercado.
Sin hablar siquiera de sustancias tóxicas, ¿qué decir de la manera en que el sueño suscita al objeto deseado, o al acontecimiento feliz o doloroso?
El texto freudiano de Más allá del principio de placer anuda la oposición del principio de placer y la repetición con la oposición de la pulsión de vida y la pulsión de muerte. Nuestro goce es contradictorio, descuartizado como está entre lo que «satisfaría» a los dos principios.
El goce definido por su relación con el significante de la falta en el Otro: S(A). [A barrada] El texto de Lacan «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano» (1960), publicado en Escritos (1966), invierte la perspectiva habitual en la que se sitúan a menudo las relaciones entre el sujeto y el objeto.
Lacan desplaza la perspectiva filosófica, que plantea para el sujeto un ideal a alcanzar, el goce de la perfección de la totalidad del ser, trastornando así la relación tradicional del sujeto con el goce: el sujeto no es ni una esencia ni una sustancia, es un lugar.
El lenguaje mismo no está marcado por una positividad sustancial; es un defecto en la pureza muda del No-Ser [paráfrasis de un verso de Valéry citado por Lacan en «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», Escritos, 1966]. Desde el principio, el goce intricado en el lenguaje está marcado por la falta y no por la plenitud del Ser. Esta falta no es insatisfacción, a la manera de la reivindicación histérica; signa el hecho de que la materia del goce no es otra cosa que la textura del lenguaje y que, si el goce hace «languidecer» al Ser, es porque no le da la sustancia esperada y no hace del Ser más que un efecto de «lengua» [juego de palabras entre languir: languidecer y langue: lengua, que son parcialmente homofónicos], de dicho. La noción de Ser queda así desplazada. A partir del momento en que habla, el hombre ya no es para Lacan ni esencia ni existencia, sino «serhablante» [parlêtre]. Si el goce fuera una relación o una relación posible con el Ser, el Otro sería consistente: se confundiría con Dios, y la relación con el semejante estaría garantizada por él. Para el «serhablante», en cambio, todo enunciado no tiene otra garantía que su enunciación: no hay Otro del Otro. El goce, precisamente, tiene una relación radical con ese significante de la falta en el Otro, S(A). [A barrada]
Que no haya Otro del Otro, que la función del Otro tachado sea la de ser el tesoro de los significantes fundamenta empero lo que los analistas escuchan de la neurosis. Así, a la ignorancia del lugar desde donde desea, que marca al hombre, Lacan responde planteando que el inconciente es el discurso del Otro, que el deseo es el deseo del Otro. Lo que hace que el hombre plantee al Otro la pregunta «¿qué quieres?» [de mí] como sí el Otro tomase consistencia subjetiva, reclamando su tributo.
Este tributo parece ser la castración. El neurótico «se figura que el Otro demanda su castración», escribe Lacan, y se dedica a asegurar el goce del Otro en el que quiere creer, haciéndolo «consistir» así en una figura superyoica que le ordenaría gozar haciéndolo gozar.
Así, la teoría lacaniana, después de Freud, desplaza la noción de castración hacia una función simbólica que no es la de un sacrificio, de una mutilación, de una reducción a la impotencia, como se figura el neurótico. Se trata, con todo, de un tributo a pagar por el goce sexual en la medida en que está sometido a las leyes del intercambio, dependientes de sistemas simbólicos que lo sacan de un autoerotismo mítico. La misma elección del falo como símbolo del goce sexual hace entrar a este en una red de sentido en la que la relación con el objeto del deseo está marcada por una falta estructural, tributo a pagar para que el goce sea humano, regulado por el pacto del lenguaje. El fantasma, en particular, ese escenario del goce $àa, no es solamente fantasía imaginaria en la relación del deseo con el objeto; obedece a una lógica que limita el investimiento objetal pulsional al objeto, por medio de lo que Lacan llamará después la función fálica.
Goce fálico y goce del Otro. En el seminario Aún (1972-73), Lacan va a especificar la diferencia entre goce masculino y goce femenino, diferencia que no se regula necesariamente por la anatomía: todo «serhablante» tiene una relación con el falo y la castración, pero estas relaciones son diferentes. El cuadro de las fórmulas de la sexuación propone una combinatoria ordenada por lo que Lacan llama la función fálica. (según las fórmulas de la sexuación del seminario Aún.)
El cuadro citado en el artículo sobre el materna ha sido también comentado en el artículo sobre el falo, ese significante del goce, El significante, por otra parte, en ese texto, es designado «causa del goce» al mismo tiempo que su término. Así, si el objeto a es causa del deseo, el significante, por su parte, es causa de goce.
Mientras que en el texto de los Escritos «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano», el goce era situado en la relación con el significante del Otro tachado S(A), en la segunda parte de su obra, Lacan pone más particularmente en relación con S(A) al goce femenino: «El Otro no es simplemente ese lugar en el que la verdad balbucea. Merece representar aquello con lo que la mujer forzosamente tiene relación (...) Por ser radicalmente el Otro en la relación sexual, respecto de lo que puede decirse del inconciente, la mujer es lo que tiene relación con ese Otro» (seminario Aún, 1972-73).
Así, es no-toda en el goce fálico, en esa misma medida en que tiene relación con el Otro, lo que no significa que pueda decir algo de ello; mientras que su compañero masculino sólo puede alcanzarla por medio de lo que, a través del fantasma, pone en escena la relación del sujeto con el objeto a.
Hay por lo tanto un hiato radical entre los sexos. La separación entre lo que está inscrito a la izquierda como un campo finito en el que el universal se sitúa respecto de una excepción, y lo que está inscrito a la derecha como un campo infinito en el que el no-todo toma otro sentido, es lo que hace que el goce humano, en todas sus formas, incluyendo el goce sublimado de la creación y el goce místico, esté marcado por una falta que no es pensable en términos de insatisfacción con respecto a un «buen» goce: no hay «buen» goce, pues no hay un goce que convendría a una relación sexual verdadera, a una relación que resolviera el hiato entre los sexos.
«No hay relación sexual porque el goce del Otro tomado como cuerpo es siempre inadecuado, perverso de un lado -en tanto el Otro se reduce al objeto a - y yo diría loco, enigmático, del otro. ¿No es por el enfrentamiento de esta impasse, de esta imposibilidad por donde se define un real, como el amor se pone a prueba?».
En el seminario Aún, Lacan profundiza de otra manera el término gran Otro. Antes designaba al tesoro de los significantes; ahora designa al Otro sexo. Lo que no es contradictorio en la medida en que el Otro sexo, en Lacan, es aquello que puede inscribirse a la derecha del cuadro de la sexuación (véase matema), y que marca una relación directa con S(A), es decir, una relación directa con la cadena significante en su infinitud, cuando no está marcada por la castración.
¿Qué significa entonces el goce Otro, o goce del Otro, en esta nueva formulación de Lacan?
Si no hay relación sexual inscribible como tal, si no se puede escribir entre hombre y mujer x R y, si, por lo tanto, no hay goce adecuado, si el goce está marcado por este apartamiento entre goce fálico, del lado masculino, y goce del Otro, del lado femenino, ¿cuál es el estatuto de este goce del Otro, puesto que la función fálica es el único operador con el cual podemos pensar la relación del goce con el lenguaje? ¿El goce del Otro, del Otro sexo y de lo que lo simboliza, el cuerpo del Otro, está fuera del lenguaje, fuera de la inscripción fálica que anuda el goce con las leyes del significante? Lacan escribe lo siguiente: «Voy un poco más lejos: el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega, diría yo, a gozar del cuerpo de la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano. Por eso que el superyó, tal como recién lo puntualicé con el ¡Goza!, es correlativo de la castración, que es el signo con el que se adorna la confesión de que el goce del Otro, del cuerpo del Otro, sólo es promovido por la infinitud».
A este respecto, Lacan retoma la paradoja de Zenón, en la que Aquiles no puede superar a la tortuga y sólo puede alcanzarla en el infinito.
¿Cómo se articulan los dos goces, goce fálico y goce del Otro? «El goce, en tanto sexual, es fálico -escribe Lacan-, es decir que no se relaciona con el Otro como tab. El goce femenino, si bien tiene relación con el Otro, con S(A), no deja de tener relación tampoco con el goce fálico. Este es el sentido de la formulación según la cual la mujer es no-toda en el goce fálico: que su goce está esencialmente dividido. Aun si es imposible, aun si las mujeres son mudas al respecto, es necesario que el goce del Otro sea planteado, tenga un sentido, para que el goce fálico, alrededor del cual gira, pueda ser planteado de otro modo que según una positividad absoluta, para que pueda ser situado sobre ese sin fondo de falta que lo liga al lenguaje.
Consecuencias clínicas de la articulación del goce fálico y del goce del Otro. Esta relación con un goce Otro que el goce fálico, aunque el goce fálico sea el único que hace límite para el «serhablante», es de una gran importancia teórica y clínica. Este goce enigmático puede aclarar el goce de los místicos, hombres o mujeres. Lo que justamente es esencial para situar al goce fálico mismo. No como positividad esencial -esta es precisamente la tentativa perversa-, sino como marca del significante sobre una hiancia, cuyo lugar central en su función de indicación hace «existir» la posibilidad de Otro goce, que Lacan continuará llamando así goce del Otro.
¿Arriesgaremos decir que la toxicomanía, a través de un objeto oral que no pasa por lo que la función fálica plantea en términos de semblante y no de esencia, quizá busca dar consistencia al goce del Otro, colmar la hiancia que este indica en una infinitud no limitada ya por el goce fálico sino por la muerte? El aspecto de la hiancia será elaborado directamente con el nudo borromeo, puesto que los redondeles de hilo anudados de a tres marcan, incluso en su rebatimiento sobre un dibujo, la función primordial del agujero en la articulación de estas nociones. Uno de los últimos seminarios de Lacan, el Sinthome [neologismo de Lacan, en lugar de la grafía francesa «symptôme», que juega con la idea de «santo hombre» y Santo Tomás (de Aquino), promoviendo así otra nueva función del síntoma, que suple la función del padre] (1976), anudará con un cuarto nudo, el del «sinthome», los tres redondeles de lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico, y, a propósito de la escritura de Joyce, planteará el lazo entre la escritura y el goce. Véase síntoma.
El goce, para el psicoanálisis, es por lo tanto una noción compleja que sólo encuentra su rigurosidad al ser situada en la intricación del lenguaje con el deseo en el «serhablante». Este lazo funda un hiato radical entre el hombre y la mujer. Hiato que no es reductible a algún conflicto; es la imposibilidad misma de escribir la relación sexual como tal. Por eso el goce humano está irreductiblemente marcado por la falta y no por la plenitud, sin que esto dependa sólo de la problemática de la satisfacción o la insatisfacción -simplificación propuesta por la histeria-. Del lado del goce masculino, en efecto, el falo es el significante de ese hiato; del lado del goce femenino, hay una división entre la referencia fálica y un goce del Otro, es decir, de la cadena significante en su infinitud, que no puede sin embargo «ex-sistir» (partición lacaniana de la palabra existir que enfatiza, al demarcar sus morfemas, el sentido de «estar afuera» de lo real, y su oposición conceptual con el «insistir» de lo simbólico y el «consistir» de lo imaginario] sino porque el lenguaje y el significante fálico permiten situar su sentido y su alcance, aun si es imposible. Esta hiancia del goce humano está en el nudo mismo de lo que Freud y Lacan sitúan como represión originaria, en el nudo de lo que se puede llamar simbolización primordial.
Goce
Lo que está en juego en el goce no es de ningún modo reductible a un naturalismo; se trata, por el contrario, del punto en el que el ser vivo se conjuga con el lenguaje.
Así como Goethe llama al amante del arte der lebendig geniessende Mensch -literalmente, "el hombre que se entrega al goce vivo"-, Freud utiliza el término Genuss según su uso frecuente en la lengua alemana, es decir, para designar lo que se experimenta gracias a la representación estética. Los Tres ensayos de la teoría sexual, que multiplican los sustantivos correlacionados con el adjetivo «sexual» (objeto, meta, pulsión, satisfacción, placer, etcétera), sólo una vez presentan el término Genuss, para indicar al pasar que, en el invertido absoluto, no hay goce en el acto realizado con un partenaire del sexo opuesto. En cambio, en la obra El chiste y su relación con lo inconsciente, publicada también en 1905, la aparición del vocablo Genuss merece que se le acuerde el lugar de primera conceptualización del goce en Freud.
Cuando Freud, en el capítulo «Los motivos del chiste. El chiste como proceso social», examina la transmisión del chiste entre la primera y la tercera persona, sostiene que « ... la comunicación con otra persona procura goce», y unas líneas más adelante, que por el efecto desencadenado en un novicio (ein Neuling) « ... se recupera un fragmento de posibilidad de goce (ein Stück der Genussmóglichkeit) ausente como consecuencia de la falta de novedad». La repetición no es reproducción de lo mismo, pues en tal caso el chiste se extingue; la repetición necesita lo nuevo. Así se sostiene a la vez que el discurso posee los medios de gozar en cuanto implica al sujeto, pero que el sujeto sólo puede estar implicado por lo que excede al discurso, en ese pasar de un chiste. La risa es el signo del sujeto, pero en adelante el sujeto deja de ser idéntico a sí mismo, y no goza más; sólo puede tratar de recuperar «un fragmento de posibilidad de goce». De este modo fueron formuladas en 1905 las premisas de lo que en Freud iba a encontrar su plena explicitación en 1920, en Más allá del principio de placer, en el capítulo sobre la repetición; descubrimiento freudiano fundamental, que dice que, originalmente, el sujeto, con respecto a lo que lo relaciona con cualquier caída del goce, sólo puede manifestarse como repetición, y repetición inconsciente. Se apunta al goce en un esfuerzo de reencuentro, pero, «en virtud del signo, algo distinto viene en su lugar, un rasgo (trait), una marca, y en esta falla cae el objeto siempre ya perdido».
Ahora bien, para fundar el significante de la relación sexual no podemos partir de ningún rasgo, de ninguna huella. Para poder sostener el goce sexual como goce absoluto, Freud debe recurrir a un mito, un mito desconocido hasta entonces, un mito que él crea: el padre de la horda primitiva « ... se reserva para sí un libre goce sexual (freien Sexualgenus) y por ello permanece desligado. Freud, retornando en Psicología de las masas y análisis del yo lo que había desarrollado en Tótem y tabú, propone al padre de la horda primitiva como el que goza de todas las mujeres. Este padre originario (Urvater) obliga a todos los hijos a la abstinencia y a establecer lazos en los que sus aspiraciones sexuales están inhibidas en su meta. Ese tiempo originario del mito freudiano es un tiempo anterior al Edipo, un tiempo en el que el goce es absoluto, puesto que no se distingue de la ley. Al matar al padre y comerlo, al incorporarlo, los hijos abren un tiempo histórico, el tiempo del Edipo, del héroe trágico, que realiza una repetición tendencial del acto, en la cual quedan interesadas las tendencias agresiva y erótica, en su disyunción misma. A consecuencia de esta repetición tendencial el goce es en adelante distinto de la ley; gozar de la madre está prohibido.
De este modo el mito viene al lugar en que, en el sistema simbólico, en el sistema del sujeto, el goce sexual no está simbolizado ni es simbolizable. Es real. En este sentido, no hay sujeto del goce sexual. ¿Se podrá decir que hay sexo sin sujeto? Sin duda se lo podría sostener, dando prevalencia a lo simbólico sobre lo real, pero, desde 1969, ésta es la pendiente por la que Lacan decide no deslizarse.
En 1960, en el seminario La ética del psicoanálisis, Lacan había mostrado que el campo del goce se podía definir como sigue: todo lo que corresponde a la distribución del placer en el cuerpo. Con el «Proyecto», el texto de Freud, Lacan había discernido el límite íntimo de esta distribución, límite que marca lo intolerable de ese vacío central, y sin embargo totalmente exterior, de la Cosa (das Ding) a-sexuada, vacuola del goce. El hecho de que esta vacuola tuviese borde «éxtimo» hacía posible que un goce de borde equivaliera al goce sexual (borde de los orificios concerniente al objeto a, que la pulsión contornea en su recorrido). Lacan mostró entonces de qué modo la sublimación intentaba con la pulsión concertar con la Cosa, en el arte, la religión y la ciencia. Pero estrictamente hablando, no extrajo consecuencias del hecho, no obstante ya patente, de que lo que le falta a esta lógica es el significante sexual. Su fórmula-ritornelo «no hay relación sexual», desde 1969 funcionará como un verdadero recordatorio permanente de esta ausencia de significante sexual. A partir de allí habrá que reelaborar las relaciones entre el goce, el Otro y el objeto a. En efecto, surge un problema cuando Lacan sostiene, por una parte, que no podemos partir de ninguna huella para fundar el significante de la relación sexual, y que, por ello, todo se reduce a ese significante, el Falo (que no está en el sistema del sujeto, puesto que no representa al sujeto, sino al goce sexual en tanto que fuera del sistema, es decir, absoluto), y cuando por otra parte, agrega inmediatamente después, que el goce sexual « ...tiene, con relación a todos los otros, el privilegio de que algo en el principio de placer, del que se sabe que constituye la barrera ante el goce, algo en el principio de placer le da sin embargo acceso». Cuestión decisiva acerca de esta función fálica que en consecuencia no regularía, por sí sola, aquello en lo que consiste el goce.
Decir que no hay significante sexual es una de las maneras de situar al Otro como lugar de la Urverdrängung, de la represión originaria.
El Otro es postulado como lugar de la palabra como tal (es allí donde el inconsciente está estructurado como un lenguaje), pero también, por este hecho, como un terreno «limpiado de goce». Al poner en correlación la curiosidad sexual con el deseo de saber, Freud atravesó un umbral decisivo. Tratar de desenmascarar en qué consiste el goce en tanto excluido, lleva a frecuentar al Otro como lugar donde eso se sabe. La neurosis interroga esa frontera entre el saber y el goce. Acerca de este punto, Lacan puede entonces precisar que, para el obsesivo, todo goce sólo puede encararse como un convenio con el Otro, que sólo se autoriza por un pago siempre renovado, y que, para la histérica, el goce está planteado como un absoluto a partir del cual se despliegan las variaciones de su deseo insatisfecho. En ese pasaje goce-saber un objeto es perdido, pero hasta ese momento Lacan había designado ese objeto como agujero en el nivel del Otro en su relación con el sujeto.
Al volver una vez más a lo que Freud elabora en El chiste y su relación con lo inconsciente, Lacan, en 1968, tratará de situar el objeto a, no sólo como objeto causa del deseo, sino también como objeto perdido en la relación del goce con el saber. Lo hace con un pequeño hallazgo realizado en El capital, tercera parte, capítulo V: «El trabajo y su valorización». Pues allí la pluma de Marx genera una curiosa anotación. En ese capítulo el capitalista despliega su alegato para demostrarle al trabajador que el mercado es honesto: él, el capitalista, aporta los medios de producción, y el trabajador su fuerza de trabajo. Pero al decir esto, en un momento dado el capitalista ríe. Lacan atríbuye esa risa al efecto de lo que es eludido en el discurso, a lo que pasa en silencio, la plusvalía que el intercambio produce al paso. «Es ese "escamoteo" lo que les cosquillea el vientre en el efecto del chiste», dice enseguida Lacan, que añade: «Yo reemplazo la energética de Freud por la economía política» y establece una relación de homología entre la plusvalía, tal como la define Marx, y el nuevo nombre que él le da a partir de ese momento al objeto a: el plus-de-gozar. En el discurso, el sujeto es lo que un significante representa ante otro significante. Para seguir el modo con que Marx descifra la realidad económica, es lo que representa el valor de cambio ante el valor de uso. En esa falla entre el primero y el segundo significante algo cae, pasa la trampa, la plusvalía, el plus-de-gozar.
El saber es el precio de la renuncia al goce, y el punto vivo que el discurso analítico permite descubrir, es ese punto de empalme del objeto a --en el que el sujeto puede encontrar su esencia real, un representante con el cual designarse luego- con el campo del Otro, en el que se ordena el saber, y que es dominio interdicto para el goce (Lacan, D'un Autre à l'autre).
Puesto que el goce sexual está marcado por la imposibilidad de establecer en lo enunciable el Uno de la relación sexual, puesto que no hay significante del goce s |
