Göring Matthias Heinrich
(1879-1945) Psiquiatra alemán
Luterano y pietista convencido, primo del mariscal Hermann Göring, Matthias (o Mathias) Heinrich Göring nació en Wuppertal-Eberfeld. Después de estudiar derecho, se orientó hacia la neuropsiquiatría; fue asistente en Múnich de Emil Kraepelin, se apasionó por la hipnosis, y más tarde adoptó las tesis de la psicología individual de Alfred Adler. El 1 de mayo de 1933 adhirió al Partido Nacionalsocialista; fue hasta su muerte un militante modelo de la doctrina nazi, y el "gran patrón" de la psicoterapia alemana "arianizada", es decir, desembarazada no sólo de sus profesionales judíos, sino del "espíritu judío" en general.
Göring no era temido por sus aliados ni por sus adversarios, quienes le pusieron el sobrenombre de Papy o Papá Noel, en razón de su larga barba y su generosidad aparente. Ocultaba muy bien su dureza detrás de un aspecto de niño tímido afectado de tartamudeo. Fascinado por los fenómenos ocultos, alababa sin cesar los méritos de la religión y del amor al prójimo, y no se movía sin llevar consigo su Biblia.
Pero Göring era sobre todo un oportunista. Sólo abrazó la causa hitleriana porque la instauración del nuevo régimen le daba la oportunidad de una promoción institucional a la cual, en tiempos normales, no habría podido jamás acceder, en vista de su mediocridad profesional. Lo mismo que Felix Boehm o Harald Schultz-Hencke, igual que Werner Kemper o Carl Müller-Braunschweig, sentía celos de sus brillantes colegas judíos, médicos, psiquiatras, psicoterapeutas, quienes, antes de 1933, tenían una situacion mejor que la de él. Fue entonces un verdadero antisemita, tanto porque se convenció de la influencia perniciosa que podría ejercer el pretendido "espíritu judío" sobre las diferentes ramas de la psicoterapia (incluido el psicoanálisis), como porque se sentía intelectualmente inferior a esos judíos, en su mayoría freudianos, en cuyas manos estaban las riendas de las principales instituciones alemanas, desde Berlín hasta Franefort: Max Eitingon, Emst Simmel, Otto Fenichel, Erich Fromm, Karl Landauer, y otros. Desde las sombras, él contribuyó primero a expulsarlos del país, y después al exterminio.
Como todos los antisemitas, le explicaba a quien quisiera oírlo que tenía "amigos judíos" o incluso que "protegía" de la Gestapo a las esposas judías de algunos de sus colaboradores. Incluso en 1937 reveló que antes de la llegada del nazismo había tenido en tratamiento a once pacientes judíos por los que sentía un respeto profundo. Lamentablemente, añadía, no había podido hacer nada por ellos, en razón de la "diferencia racial”. Después de 1933 deificó al Führer, al punto de pedirles a todos los psicoterapeutas que estaban a su cargo que hicieran de Mein Kampf la biblia de la nueva ciencia psicológica del Reich.
Éste era entonces el hombre con el cual, a través de Boehm, Ernest Jones aceptó negociar en 1936 para poner en marcha, en nombre de la International Psychoanalytical Association (IPA), la política llamada de “salvarnento" del psicoanálisis en Alemania, cuya historia completa sólo se conoció públicamente a partir de la década de 1980: en Alemania la revelaron Regine Lockot y diversos trabajos realizados en el exterior y el interior de la IPA; en Francia, lo hizo el psicoanalista René Major; en los Estados Un¡dos, el historiador Geoffrey Cocks.
En 1928, Göring comenzó a infiltrar la AlIgerneine Árzliche Gesellschaft für Psychotherapie (AÁGP), sociedad alemana compuesta por psiquiatras, psicoterapeutas y psicoanalistas, presidida por Ernst Kretschmer hasta 1933, y después por Carl Gustav Jung, durante un año. Más tarde, mientras Jones aceptaba en 1935 la exclusión de todos los miembros judíos de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), él procedió a la nazificación completa de la AÁGP. Finalmente, en mayo de 1936, creó su obra maestra institucional, el Deutsche Institut für Psychologische Forschung (Instituto Alemán de Investigación Psicológica y Psicoterapia), que no tardó en tomar el nombre de Göring-Institut. Un mes más tarde, después de haberse encontrado en Basilea con Jones, Abraham Arden Brill, Boelim y Carl Müller-Braunschweig, obtuvo la incorporación a su instituto de la difunta DPG, y la reconversión del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI) en un instituto "arianizado". Como suprema humillación, confiscó en beneficio propio los locales del BPI y el Policlínico, cuya arquitectura había sido concebida por Ernst Freud. Agrupó entonces bajo su batuta a diversos miembros de escuelas de psicoterapia que aceptaron la nazificación de su doctrina y su práctica. Entre ellos había adlerianos, junguianos y terapeutas independientes (por ejemplo Joannes Schultz, el creador del entrenamiento autógeno).
Oficializado en 1938 en presencia de altos dignatarios del régimen, el Göring-Institut fue colocado bajo la protección directa de Hitler, y hasta 1945 se benefició con medios económicos considerables para cumplir con la misión principal de determinar las leyes del desarrollo de la personalidad humana y de los fenómenos colectivos, conforme a la política de la “Jerarquía de razas" aplicada por el nazismo. En ese marco, Felix Boelim realizó sus "trabajos" sobre la homosexualidad, enviando a campos de concentración a los sujetos considerados ineptos para la integración, y Werner Keniper se ocupó personalmente de la selección de los neuróticos en el ejército de tierra. En cuanto a Schultz-Hencke, hizo su aporte al mejoramiento de la capacidad de resistencia y mando de los cuadros militares, mientras que Schultz experimentó terapias breves con oficiales del ejército del aire traumatizados por los bombardeos.
Por otra parte, el Güring-Institut pudo jactarse de asegurar, después del antiguo BPI, el tratamiento psicoanalítico o psicoterapéutico gratuito o pago de numerosos pacientes comunes, provenientes de todas las clases sociales y afectados de simples neurosis, o de enfermedades mentales (psicosis, epilepsia, retraso). Desde luego, exceptuando a los judíos. Todas esas personas fueron "curadas", con vistas a su adaptacíón a la política vülkisch del Gran Reich, basada en la idea de la supremacía del alma germana. Con el mismo espíritu, el instituto formó a numerosos psicoterapeutas y psicoanalistas, que más tarde se convertirían en los profesionales reconocidos de la Alemania de posguerra. Se volvió incluso a constituir un vínculo "de familia" semejante al de los primeros discípulos: Erna, la mujer de Göring, se analizó con Kemper, quien después pretendió que la había espiado para salvar a John Rittmeister, y su hijo Ernst fue formado en el análisis didáctico, contra la opinión de su padre, por Müller-Braunschweig. De modo que el psicoanálisis fue "salvado" por este grupo de hombres que además aceptaron modificar su terminología, considerada demasiado "judía", y hacer desaparecer el nombre deshonrado de Freud de todas las publicaciones y todas las reuniones oficiales. La palabra psicoanálisis fue reemplazada por psicoterapia de las profundidades; el Edipo fue sencillamente barrido, y la sexualidad suprimida.
En 1945 los bombardeos aliados destruyeron totalmente el Instituto. De tal modo desaparecieron de un golpe las huellas del pasado: el hermoso instituto de 1920, y a la vez, el siniestro recuerdo de su "arianización". Sobre sus escombros simbólicos, y sin ninguna depuración, Kemper y Schultz-Hencke hicieron reconstruir, en la zona occidental de Berlín, el Instituto Central de Psicoterapia, financiado por las cajas de seguros contra enfermedad.
Tomado prisionero por las tropas rusas, Göring murió de tifus en algún lugar del Este, en un campo de internación.
Graf Herbert
(1903-1973) Caso "Juanito"
Hasta 1972, fecha de la aparición de las "Memorias de un hombre invisible", transcripción de las cuatro entrevistas acordadas por Herbert Graf al periodista Francis Rizzo, no se conocía la identidad de ese "niño de cinco años" que con el nombre de "Juanito" había alcanzado la celebridad gracias al relato de Sigmund Freud sobre su análisis, efectuado por Max Graf, su padre.
Considerado uno de los grandes casos del psicoanálisis, el tratamiento de Juanito ocupó muy pronto un lugar particular en los anales del freudismo, primero porque el paciente (por primera vez) era un niño, y en segundo término porque Freud, en lugar de ocupar la posición de analista, intervino como supervisor.
El análisis propiamente dicho de Juanito se desarrolló en el curso del primer semestre de 1908. Fue contemporáneo del análisis de Ernst Lanzer, el Hombre de las Ratas. Freud, con autorización el padre, publicó el historial en 1909, pero ya se había referido a Juanito en dos artículos sobre la sexualidad infantil aparecidos en 1907 y 1908. En realidad, desde 1906, cuando el niño no tenía aún tres años, el padre, conquistado por el psicoanálisis a través de los relatos de su esposa, que le hablaba de su cura con Freud, tomó notas sobre todo lo que tenía que ver con la sexualidad del niño, para transmitirlo al maestro, que se había convertido en una persona de la familia. Max Graf no fue el único en entregarse a este tipo de obsevaciones: Freud, como lo recuerda al principio de su relato, había exhortado a sus colegas de la Sociedad Psicológica de los Miércoles a realizar ese tipo de ejercicio, para aportarle pruebas bien fundadas de sus tesis sobre la sexualidad infantil, expuestas algún tiempo más tarde en los Tres ensayos de teoría sexual.
Desde las primeras anotaciones del padre, Juanito aparece muy preocupado por esa parte de su cuerpo que él llama su "hace pipí". Sucesivamente le pregunta a la madre si ella tiene uno, le atribuye uno a la vaca que se ordeña, a la locomotora que desprende agua, al perro y al caballo, pero no a la mesa ni a la silla. Este interés, como lo observa Freud con humor, no se limita a la teoría: Juanito es sorprendido por la madre cuando se entrega a tocamientos de su pene. La mujer lo amenaza con hacerle cortar el "hace pipí" si continúa ese tipo de actividad; esto no genera ningún sentimiento de culpa -sigue observando Freud- pero le hace adquirir el complejo de castración. Continuando con sus exploraciones, el niño quiere saber si también el padre tiene un "hace pipí", y se sorprende de que la madre, adulta, no tenga un "hace pipí" del tamaño del que tiene el caballo.
En este período, "el gran acontecimiento de la vida de Juanito es el nacimiento de su hermanita Anna, cuando él tiene exactamente tres años y medio". Las observaciones del padre revelan un distanciamiento entre los dichos del niño, que parecen dar crédito a la fábula de la cigüeña, y la atención que presta al maletín del médico y a las palanganas de agua sanguinolenta en el dormitorio del parto, lo que parece indicar -señala Freud la presencia de las primeras sospechas acerca de la falsedad de la fábula. A Juanito le llevará aproximadamente seis meses superar sus celos y convencerse de su propia superioridad sobre la hermana menor. Al asistir al baño de la niña, constata que ella tiene un "hace pipí [...] todavía pequeño" y predice con condescendencia que será más grande cuando Anna crezca. Comentando las observaciones siguientes, Freud toma nota de manifestaciones de autoerotismo, pronto seguidas de una "elección de objeto como en el adulto". Juanito da entones muestras de inconstancia, predisposición a la poligamia, pero presenta también rasgos de homosexualidad, todo lo cual lleva a Freud a decir, manifiestamente satisfecho por haber seguido paso a paso la verificación de su teoría, "Nuestro Juanito parece verdaderamente un modelo de todas las perversiones".
Juanito atravesó más tarde un período marcado por la búsqueda de emociones eróticas (se enamoró de una niñita e insistió con los padres para que le permitieran llevarla a la casa y acostarse con ella), prolongación de las que había experimentado en sus incursiones al lecho de los progenitores. Cuando tenía cuatro años y medio, un sueño tradujo su deseo, en ese momento reprimido, de entregarse de nuevo al exhibicionismo ante las niñitas, como lo había hecho el verano anterior. Este período se cerró con el reconocimiento por el niño, al presenciar de nuevo el baño de la hermanita, de la diferencia entre los órganos genitales masculinos y femeninos.
Unos días después de ese sueño y de esa observación, se declaró la "enfermedad” de Juanito. Los diálogos entre el padre y el niño, transcritos fielmente por el primero y transmitidos a Freud, le permitieron a éste conducir la cura y, más tarde, reconstruir la evolución de los trastornos y su desaparición, confirmatoria de la "curación" anunciada desde la primera línea del relato.
Ese período se inició con una carta del padre, inquieto por la agitación nerviosa que ha afectado súbitamente al niño, y dispuesto a atribuir ese estado al exceso de ternura de la madre. Freud, que en todos los casos defiende a su ex paciente, la “linda madre" de Juanito, "tan buena y tan devota", rechaza ese punto de vista. En el análisis, subraya, no se trata de "comprender de entrada un caso patológico"; la comprensión sólo es posible "más tarde", si uno se ha dado tiempo para observar, acumular impresiones.
Inmediatamente antes de la explosión del estado ansioso, Juanito había tenido un sueño, un "sueño de castigo" dice Freud, en el cual se había ido la madre amada, la que le "hacía mimos". Ese sueño era un eco de las ventajas obtenidas cuando la madre, durante el verano anterior, lo había llevado a su lecho cada vez que él manifestaba ansiedad y también cada vez que estaba ausente el padre. Unos días más tarde, Juanito, de paseo con la criada, comenzó a llorar y quiso volver a la casa para "recibir mimos de su rnamá". Al día siguiente la madre decidió sacarlo a pasear ella misma. El niño empezó por negarse, llorar, y después se dejó llevar pero poniendo de manifiesto un miedo intenso, del que sólo habló a la vuelta: "Tenía miedo de que me mordiera un caballo". Por la noche tuvo una nueva crisis de angustia ante la idea del próximo paseo, y miedo a que el caballo se metiera en su dormitorio. La madre le preguntó si acaso se había tocado el "hace pipí" con la mano. Después de la respuesta afirmativa de Juanito, le ordenó que dejara de hacerlo, orden que más tarde el niño confesó que no siempre había cumplido.
"Tenemos aquí -comenta Freud- el inicio de la angustia y de la fobia", que era preciso distinguir entre sí. La ternura creciente por la madre traducía una aspiración libidinal reprimida, determinante de la angustia. Esa transformación de la libido en angustia es irreversible, y la angustia debe encontrar un objeto sustitutivo que pasará a ser el material fóbico. En ese punto era aún demasiado pronto para comprender el origen del material de la fobia de Juanito: los caballos y el riesgo de su mordedura. En esa etapa, Freud le aconsejó al padre que le dijera a Juanito que esa historia de caballos era una “tontería" (tal era la palabra que el padre y el hijo emplearon en adelante para designar la fobia), y que su miedo provenía del excesivo interés por el "hace pipí- de los caballos. Freud sugirió además que se iniciara la educación sexual del niño, para que él pudiera sobre todo admitir que la madre y todas las otras criaturas femeninas -tal como podía darse cuenta por la pequeña Anna- no tenían un «hace-pipí» en absoluto".
Algún tiempo más tarde, la fobia volvió, extendiéndose a todos los animales grandes (jirafas, elefantes, pelícanos). Después de una observación de Juanito sobre el arraigo de su "hace-pipí", al que esperaba ver crecer junto con él, Freud explica que los animales grandes le daban miedo porque ellos lo hacían pensar en la dimensión presente, insatisfactoria, de su órgano peneano. En cuanto al arraigo, era una respuesta -sigue diciendo Freud- a la amenaza de castración expresada mucho antes por la madre, y cuyo efecto se manifestaba con posterioridad, en el momento en que había crecido la inquietud del niño, después del anuncio oficial de la ausencia de "hace-pipí” en las mujeres.
Una mañana, Juanito justificó su incursión nocturna a la cama de los padres explicando que en su propio dormitorio había una jirafa grande y una jirafa arrugada. "La grande -dijo- gritó que yo le había quitado la arrugada. Entonces dejó de gritar, y yo me senté sobre la jirafa arrugada." El padre relacionó este fantasma con una situación recurrente: mientras que él se oponía a que el niño estuviera en el lecho conyugal, la madre respondía que en ello no había nada grave, siempre y cuando fuera breve. La jirafa grande era entonces el gran pene paterno, mientras que la jirafa arrugada representaba los órganos genitales femeninos. Freud añade que el "sentarse" sobre la jirafa arrugada representaba "una toma de posesión", basada en un fantasma de desafío al padre, y en la satisfacción de haber enfrentado su interdicción; el conjunto encubría el miedo a que la madre encontrara el "hace-pipí” de Juanito muy pequeño en comparación con el del padre. Se producen entonces una serie de fantasmas de fractura y violación de las interdicciones, en los cuales el padre aparece asociado al niño, indicio de la sospecha de Juanito en cuanto a que el padre hace con la madre cosas de las que quiere privarlo a él.
El 30 de marzo de 1908 Juanito visita a Freud con el padre. La entrevista es breve. Freud le pregunta al niño, que ha hablado de lo negro alrededor de la boca de los caballos, si esos animales llevan anteojos. Después de la respuesta negativa de Juanito, Freud le hace la misma pregunta respecto del padre. Contra toda evidencia, la respuesta es también negativa. Freud explica entonces que el niño tiene miedo del padre, “Justamente porque ama tanto a la madre".
Después de esta entrevista se produce una mejoría. La explicación que se le ha dado al niño -dice Freud- ha debilitado sus resistencias, y esto debe permitirle poner nombre a sus temores. En efecto, en el curso de una conversación con el padre, Juanito manifiesta su miedo a que se caigan los caballos uncidos a un ómnibus, y explica que un día en el que, a pesar de "la tontería", había salido a pasear con la madre, vio realmente caer en la calle a dos caballos que tiraban de un ómnibus, creyendo que uno de ellos estaba muerto. La madre confirmó la veracidad del relato.
Esta información genera un punto de inflexión en el análisis. La fobia se declaró cuando la angustia, que originariamente no tenía nada que ver con los caballos, se traspuso a esos animales, de tal modo elevados, comenta Freud, "a la dignidad de objeto de angustia", por razones vinculadas con la historia del niño: Juanito, siendo más pequeño, había sentido pasión por los caballos, había visto a uno de sus compañeros caerse M caballo y recordaba la historia de un caballo blanco que mordía los dedos. La eclosión de la fobia databa del incidente real del caballo caído: Juanito había entonces experimentado el deseo (y al mismo tiempo el temor) de que el padre cayera y muriera de ese modo, lo que le habría dejado el camino libre para la posesión de la madre, pero exponiéndolo a los riesgos de una comparación poco ventajosa para él. Desde ese día, Juanito se tomó más libertades con el padre, al que quería incluso morder, prueba de que lo había identificado con el caballo tan temido. Pero esto no impidió que el miedo a los caballos persistiera.
El análisis dio entonces otro giro. La madre, momentáneamente olvidada, volvió al primer plano a través de fantasmas excremenciales y reacciones fóbicas a la vista de calzones amarillos y negros. Sigue el fantasma de un plomero que perfora el estómago de Juanito con una agujereadora, y el miedo a bañarse en una gran bañera. El fantasma del plomero, fantasma de procreación, encontrará su significación más tarde, cuando resulte claro que el niño jamás había creído en la historia de la cigueña, sino que estaba resentido con el padre por el hecho de que le contara semejantes mentiras.
Freud lleva el análisis más lejos, insistiendo en la yuxtaposición de ese miedo a la bañera con los fantasmas excremenciales (el interés, y después el asco de Juanito por las heces, a las que él llama "lumfs"), a su vez vinculados con el placer que obtenía el niño al acompañar a la madre al baño. Surge que para Juanito (y Freud se felicita de encontrar una vez más la confirmación de lo que había escrito unos años antes) los carruajes, lo mismo que los vientres de las madres, están cargados de niños-excrementos: la caída de los caballos, así como la de los "lumfs", es la representación de un nacimiento, y Freud subraya en esa oportunidad el carácter significante de la expresión "descargar" (mettre bas en la versión francesa). El caballo que cae no es sólo el padre que muere, sino también la madre que da a luz. Juanito podrá verbalizar su deseo de que el padre se vaya, y reconocer su deseo de poseer a la madre. Con todo, encuentra con todo un acomodamiento en esa situación aún generadora de angustia: el padre será el abuelo de los hijos que él, Juanito, tendrá con la madre. Para apaciguar la cólera siempre posible de ese padre desalojado, el niño lo imagina casado con la abuela paterna, es decir, con la madre del padre. Un último fantasma, en el cual un plomero le cambia su "hace-pipí” por uno más grande, marca su salida del Edipo y su victoria sobre el miedo a la castración.
A diferencia de los otros casos princeps expuestos por Freud, Juanito no fue objeto de ninguna revisión historiográfica exhaustiva. No obstante, dio lugar a numerosas lecturas críticas.
En un primer momento, cuando era impensable acercarse demasiado a la legendaria "inocencia infantil”, los psicoanalistas hicieron de este caso el paradigma de todas los psicoanálisis de niños. Fueron necesarios los primeros pasos que dio en este ámbito Hermine von Hug-Hellmuth, y sobre todo la revolución de Melanie Klein, para que se superara esta concepción en el movimiento psicoanalítico.
Por otra parte, algunas lecturas adoptaron como ángulo de ataque la interpretación freudiana, desarrollando una reflexión nueva sobre el estatuto de la fobia. Finalmente, otros trabajos optaron por reinscribir la cura y el personaje de Juanito en el decurso de su historia y su identidad: las de Herbert Graf, hijo de Max Graf y Olga König-Graf, amigos de Sigmund Fred.
Jacques Lacan dedicó la segunda parte de su seminario de 1956-1957, titulado La relación de objeto, al caso de Juanito. Su objetivo era elaborar una clínica lacaniana del análisis de niños, de la cual Jenny Aubry y Françoise Dolto eran los maestros de obra: una clínica capaz de rivalizar con la escuela inglesa, enriquecida con los aportes contradictorios de Melanie Klein, Anna Freud y Donald Woods Winnicott. Para Lacan, la fobia de Juanito se había producido con el descubrimiento de su pene real y con el terror consecutivo de ser devorado por la madre, investida de una omnipotencia imaginaria. La fobia sólo podía entonces superarse, si no curarse, mediante la intervención del Padre real (Max Graf), sostenido por el Padre simbólico (Freud), lo que tuvo el efecto de separar al niño de la madre y asegurar su avance desde lo imaginario hacia lo simbólico. Lacan interpreta los mitos animalistas activos en la cura en los términos de Lévi-Strauss. Lejos de buscar en cada uno de ellos una significación particular, los relaciona entre sí para captar la recurrencia de lo semejante en un sistema. El caballo remite a veces al padre, a veces a la madre, y funciona como elemento significante desprendido del significado. La torsión a la que Lacan somete de este modo a la teoría freudiana del Edipo está vinculada con su idea de la declinación de la función paterna en la sociedad occidental, que él había expuesto en 1938 en su artículo sobre la familia. Ante esa decadencia, que él considera la causa esencial de la aparición del psicoanálisis en Viena, Lacan intenta revalorizar una idea de la paternidad basada en la intervención de la palabra, y denunciar el peligro de la omnipotencia materna, que él estigmatiza hablando de una "madre no saciada e insatisfecha", pronta a devorar al niño.
En 1987, el psicoanalista francés Jean Bergeret relacionó las dificultades de Juanito con las que el propio Freud habría experimentado en su infancia. Observando que los únicos dos textos que Freud no publicó en vida (el dedicado a los personajes psicopáticos en el escenario, cuyo manuscrito había entregado a Max Graf al principio del análisis de Juanito, y el que fue hallado y publicado por llse Grubrich-Simitis con el título de Vista de conjunto de las neurosis de transferencia) tienen en común el tema de la violencia irrepresentable, indecible, producto de una incitación sexual precoz demasiado intensa, Bergeret formula la hipótesis de que la cura de Juanito se construyó sobre la base de la renegación de un trauma sufrido.
En 1993, en ocasión de la aparición de las traducciones realizadas por el psicoanalista francés François Dachet del artículo de Freud sobre los personajes psicopáticos en el teatro, el texto de Max Graf dedicado a Freud y las Memorias de Herbert Graf -traducciones presentadas como suplementos de la revista L'Unebévue- el propio Dachet publicó en esa misma revista un estudio que apuntaba a dilucidar la compleja relación de Freud con Max Graf. Observó sobre todo que Max Graf es invocado por Freud como el padre de Juanito, como el discípulo y el amigo que le reconocía un talento artístico de que carecían los "chapuceros de almas", y como el destinatario competente de un manuscrito sobre problemas teatrales, pero nunca se lo menciona como marido de la madre de Juanito, que a su vez había sido paciente de Freud. En consecuencia, concluye François Dachet, la lectura lacaniana del caso tendría que "ser reconsiderada".
En 1996, Peter L. Rudnytsky, universitario norteamericano, propuso que el caso de Juanito se viera más como un ejemplo de "terapia familiar” que como análisis de un niño. Su enfoque se remite a las tesis feministas desarrolladas principalmente por Luce Irigaray. Ellas lo llevan a discernir en este análisis los elementos básicos de la concepción freudiana de la diferencia de los sexos y de la sexualidad femenina que aparecerían con su forma definitiva en 1933, en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. La conclusión de Rudnytsky es inapelable. Estigmatiza “los prejuicios burgueses" que según él subtienden las posiciones teóricas de Freud acerca de la homosexualidad y la sexualidad femenina.
Volviendo a este caso en su seminario de 1968-1969, titulado De un otro al Otro, Lacan evoca la curación proclamada por Freud, y se pregunta: "...Juanito ya no tiene miedo a los caballos, ¿y después?"
¿Después? En 1922, Freud añade un "epílogo" a su texto de 1909: en él relata brevemente la visita que le había hecho ese mismo año un joven que se presentó como Juanito. Para Freud, esa visita constituía en primer lugar una desmentida drástica de las siniestras predicciones enunciadas en la época de la cura. Para su alegría, se felicita, en una frase ambigua, de que el joven hubiera podido superar dificultades inherentes al divorcio y los nuevos matrimonios de sus padres, y observa finalmente, con una avidez teórica no disimulada, que Juanito/Herbert ha olvidado totalmente el análisis, incluso su existencia.
No obstante, la lectura del texto de Max Graf titulado "Reminiscencias sobre el profesor Sigmund Freud", aparecido en 1942, y de las Memorias (en forma de entrevista) de Herbert Graf, aporta algunas informaciones capaces de relativizar la satisfacción de Freud y de constituir los primeros elementos para una revisión del caso.
En su artículo, Max Graf evoca, de manera a la vez afectuosa y crítica, la atmósfera de las reuniones de los miércoles a las cuales él había sido invitado por Freud, la personalidad de este último, los odios, las pasiones y los conflictos que su intransigencia podía suscitar. Aunque en la época del análisis de Juanito éste había sido un tema frecuente en esas reuniones de los miércoles por la noche, Max Graf no hace la menor alusión al respecto. Es más prolijo cuando se trata de lo que el analista holandés Harry Stroeken propone denominar 1a relación de la familia Graf y Freud". Nos enteramos entonces, entre otras cosas, de que Freud, que solía concurrir a las fiestas familiares de los Graf, le había regalado al futuro Juanito, en su tercer cumpleaños ¡un caballito para balancearse!
En sus Memorias, Herbert Graf pone de manifiesto en el ocaso de su vida un fervor y una admiración por el padre tanto más sorprendentes cuanto que, a lo largo de esas cuatro entrevistas, no dice ni una sola palabra sobre la madre. Este clivaje parece ilustrar bien lo que fue la vida de Juanito al convertirse en adulto, caracterizada por el contraste entre su éxito profesional y sus fracasos afectivos.
Herbert Graf, en efecto, conoció en su juventud, a través del padre, a todas las personalidades del mundo artístico de la Viena de la época. Gustav Mahler, que fue su padrino, Arnold Schónberg (1874-1951), Richard Strauss (1864-1949) y Oskar Kokoschka (1886-1980) se contaron entre quienes frecuentaban la casa de los Graf. Cuando, ante las risas de los demás estudiantes, que inscribirían el episodio en el libro de las “estupideces del año" (¿una "tontería" más?), Herbert Graf anunció su deseo de convertirse en metteur en scéne de ópera, oficio que él mismo iba a crear, su padre lo sostuvo económicamente. En continuidad con los que habían sido los primeros pasos de ese padre, Herbert presentó una tesis sobre la escenografía wagneriana que le valió el reconocimiento oficial de la familia del autor de Los maestros cantores. Después de haber intentado, sin éxito, desempeñarse como artista lírico, se ocupó de las puestas de la ópera de Münster. Posteriormente emigró a los Estados Unidos, donde fue metteur en scéne titular de la Metropolitan Opera House de Nueva York, colaborando estrechamente con Arturo Toscanini y Bruno Walter, entre otros. Su renombre lo llevaría a Salzburgo y.a Italia, su país predilecto, donde realizó más de sesenta producciones en Verona, Milán, Venecia y Florencia (allí trabajó con María Callas). Más tarde asumió la dirección de la Opera de Zurich, puesto al que renunció por falta de medios, y después la dirección del Gran Teatro de Ginebra hasta su muerte, en 1973.
Junto a esta brillante carrera (puntuada por algunos textos audaces y siempre de actualidad sobre la cuestión de la ópera popular), la vida privada de Herbert Graf estuvo aparentemente jalonada de sufrimientos. Contrariamente a lo que creyó percibir Freud, parece que nunca se repuso por completo del choque ocasionado por el divorcio y los nuevos casamientos de sus padres. Atormentado por conflictos conyugales, volvió a analizarse con Hugo Solms, quien en 1970, cuando se realizaba en Ginebra un congreso de psicoanálisis, lo indujo a presentarse a Anna Freud, visita que no tuvo consecuencias.
Afectado de un cáncer de riñón que se revelaría incurable, murió el 5 de abril de 1973 como consecuencia de una caída, probablemente debida a vértigos provocados por su estado.
Graf Max
(1873-1958) Crítico y musicólogo austríaco
Nacido en Viena, en una familia judía originaria de Galitzia, Max Graf era hijo de un periodista conocido, Josef Graf, quien se había casado con su prima Regina Lederer.
En 1898, después de realizar estudios de derecho y música, se casó con la actriz de teatro Oiga König. La pareja tendría dos hijos, un varón (Herbert) nacido en 1903, y una niña (Hanna) nacida tres años y medio más tarde, que se suicidó en los Estados Unidos a principios de la década de 1950.
Convertido en musicólogo, Max Graf escribió en especial dos obras sobre Richard Wagner. La segunda, dedicada a El buque fantasma, fue publicada por Sigmund Freud en 1911, en la serie Schriften zur angeivandten Seelenkunde. Traductor de Romain Rolland y de varias obras de historia de la música, Max Graf intentó componer, pero renunció rápidamente, por consejo de Johannes Brahms (1833-1897). Enseñó historia de la música y estética musical en Viena, y después, al exiliarse en los Estados Unidos durante el período del nazismo, en la New School for Social Research de Nueva York, y en la Universidad de Filadelfia. Intervino también en la política, como editorialista de la Neue Frei Press.
Conoció a Freud en 1900, por intermedio "de una dama que yo conocía" (explicará de manera enigmática), y que Freud tenía en tratamiento en esa época. "Después de sus sesiones con Freud -continúa Max Graf-, esta dama me hablaba de ese notable tratamiento realizado con preguntas y respuestas. Sobre la base de los relatos de esas entrevistas, yo me familiaricé con la nueva manera de considerar Jos fenómenos psicológicos, con el desanudamiento artístico del tejido del inconsciente, y con la técnica del análisis de los sueños.- Todo lleva a pensar que esa "dama" que le presentó a Freud era Oiga, su mujer, a quien Freud, en su relato del "Análisis de la fobia de un niño de cinco años", llama la "linda madre- de Juanito (Herbert Graf), precisando que él, Freud, pudo aportarle alguna ayuda para aliviarla de la neurosis de la que era víctima".
En 1902 Freud le propuso a Max Graf que participara en las reuniones de la Sociedad Psicológica de los Miércoles. Graf aceptó, y asistió regularmente a esas veladas. Allí tendría la ocasión de presentar varias comunicaciones originales; en la del 11 de diciembre de 1907 subrayó que "la técnica de Freud por sí sola no vuelve a nadie inteligente o profundo---, y que no le servía de nada "a un chapucero de almas". En ese período, a fines del año 1905, Freud le confió el manuscrito del artículo "Personajes psicopáticos en el escenario", del que no volvió a hablar nunca. Max Graf tradujo ese texto al inglés, realizando en él cortes inexplicables, y lo publicó en los Estados Unidos en 1942, acompañado de sus -Reminiscencias sobre el profesor Freud".
En 1908 Max Graf, con el control de Freud, analizó a su hijo Herbert. El historial del caso sería publicado al año siguiente.
Una frase de Freud, en una carta del 2 de febrero de 1910, dirigida a Carl Gustav Jung, permite pensar que, después del análisis de su hijo, Max Graf realizó la segunda cura de su mujer: "Yo habría considerado que analizar a la propia esposa es absolutamente imposible. El padre de Juanito me ha demostrado que funciona muy bien. La regla técnica que sospecho desde hace poco, «superar la contratransferencia», se vuelve con todo demasiado difícil en este caso.- Más tarde la pareja se divorció, y Max Graf se casó otras dos veces.
En su libro El taller interior del músico, publicado en 1910, Graf se inspiró en las tesis freudianas para explicar ciertas diferencias entre el clasicismo y el romanticismo en la historia de la música. A sus ojos, el compositor romántico deja que hablen en él los vestigios de su infancia, mientras que el músico clásico domina su inconsciente.
En 1947, en su retorno a Viena, retomó sus actividades de crítico en Die Weltpress, hasta 1957. En diciembre de 1952, le concedió a Kurt Eissler, responsable de los Sigmund Freud Archives (SFA) depositados en la Library of Congress, una prolongada entrevista sobre su familia y sus hijos. Dejó numerosas obras dedicadas a la vida musical vienesa.
Graf Rosa
Nacida Regina Debora Freud (1860-1942), hermana de Sigmund Freud
Nacida en Viena, tercer vástago de Jacob y Amalia Freud, Rosa era la segunda hermana de Sigmund Freud, después de Anna Bernays (nacida Freud). Era también su preferida, y tenía como él (y como Emanuel Freud, su medio hermano) una tendencia a la neurastenia. Su destino fue trágico.
En mayo de 1896 se casó con Heinrich Graf, un célebre jurista vienés, que falleció poco tiempo después. Su hijo único, Hermann, murió en combate durante la Primera Guerra Mundial, y su hija Caecilia (de sobrenombre Mausi), amiga de Hans Lampl y muy vinculada con su prima Anna Freud, se suicidó en 1922, a los 23 años, tomando veronal, cuando se encontraba encinta sin estar casada.
En los juicios de Nuremberg, el 26 de febrero de 1946 un testigo narró que Rosa Graf había muerto en la cámara de gas en el campo de exterminio de Treblinka, hacia el mes de octubre de 1942: "Una mujer de cierta edad se acercó a Kurt Franz [comandante delegado del campo], presentó un Ausweis y dijo ser hermana de Sigmund Freud. Rogó que se la empleara en un trabajo fácil de oficina. Franz examinó con cuidado el Ausweis, y dijo que probablemente se trataba de un error; la llevó hasta la señal ferroviaria, y agregó que en el término de dos horas habría un tren que volvía a Viena. Ella podía depositar todos sus objetos de valor y documentos, ir a las duchas y, después del baño, tendría a su disposición los documentos y el pasaje para Viena. La mujer entró en las duchas y no volvió nunca.
Grafo
El grafo es un esquema construido por Lacan en el curso de sus seminarios V (les Formations de l'inconscient, 1957-1958) y VI (le Désir et son interprétation, 1958-1959), donde continúa su introducción de la función simbólica en psicoanálisis: desarrolla así el discurso programa constituido por el escrito «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud», y ordena el conjunto de los términos por los cuales el sujeto se inscribe como efecto del significante.
De este modo realiza una «relectura» de Freud (sobre todo del chiste, del complejo de Edipo, de la función del falo en los dos sexos, del deseo y del fantasma), y propone un avance relacionado con algunos puntos de la teoría freudiana. Paralelamente aporta una crítica de las prácticas analíticas entonces en boga, mostrando las simplificaciones teóricas o los deslizamientos que las sostienen y sus inconvenientes en la clínica.
Aquí no podemos sino retomar de modo muy sucinto ciertos puntos de la enseñanza de Lacan, y sobre todo mostrar de qué manera el grafo se fue construyendo por etapas, justificadas con mucho cuidado, todas ellas relacionadas con problemas de la clínica psicoanalítica: esos dos seminarios incluyen muy numerosas referencias a casos clínicos y a aspectos de la «técnica» psicoanalítica.
Se verá que el grafo constituye de hecho la primera topología completa de Lacan, cuya elaboración abarcó una decena de años (1956-1966). Sólo la función simbólica puede dar cuenta de la aparición del sentido en el discurso concreto: «algo semejante a la palabra ha sido anudado, y por ello el discurso puede desanudarlo».
El sujeto es aquel que habla, y su palabra se produce en necesaria referencia al Otro (cf. el esquema L).
«El objeto es siempre metonímico»: es objeto del deseo del Otro, y el deseo es siempre deseo de otra cosa (de lo que le falta al objeto primordialmente perdido).
«El sentido es siempre metafórico», resultante de la sustitución de un significante por otro en la cadena significante.
Constitución metonímica del objeto
En primer lugar, Lacan construye el esquema mínimo de la producción de sentido: sólo un esquema tal puede explicar el mecanismo del chiste (Witz) según Freud. En Freud, el chiste tiene la misma estructura que el lapsus y el olvido de nombre propio, y más en general, Freud subraya su homogeneidad con lo que encuentra en los síntomas en tanto que modelados por el proceso primario.
El chiste es un mensaje incongruente, insólito en la lengua, y que hace reír. Lacan toma como primer ejemplo el chiste metafórico que Freud recoge en Heine: Salomón Rotschild lo ha recibido «por entero famillonarmente» (Heine: Reisenbilder).
La explicación exige el esquema siguiente:
Dos líneas se cruzan en sentido inverso.
DS es la cadena significante, «permeable a los efectos de la metáfora y la metonimia, es decir, constituida en el nivel de los fonemas». d'd es la línea de los empleos ya recibidos del significante (semantemas): es el discurso concreto, con la mayor frecuencia vacío de sentido.
Esas dos líneas se cortan en A (el lugar del código existente, el diccionario) y en y (donde aparece el mensaje: allí el discurso se une con el significante, y «el sentido puede surgir y la verdad alojarse en el mensaje»).
Pero lo más frecuente es que el discurso esté vacío de sentido (molino de palabras) y que se permanezca en un cortocircuito b b'.
b indica en el discurso el lugar del que habla.
b' corresponde al objeto metonímico del Otro sobre el que se acomoda el yo [je], pues es su imagen en el otro representable por i(a).
En g el inconsciente puede hacer surgir un sentido inédito cuya conexión está en relación con la subjetividad como tal. Freud elabora el chiste como una técnica verbal, significante, analizable en el plano más formal.
«Famillonario» muestra una condensación (Verdichtung) en la que se embuten en el material significante «familiar» y «millonario». Ese mensaje puede componerse en cuatro tiempos o segmentos significantes:
1) El discurso va del yo [je] al código en uso A.
2) El significante no figura en el código recibido: el discurso se refleja desde el Otro hacia el yo [je], y vuelve a pasar por el Otro para ir a constituir retroactivamente el mensaje. En, g el trazado «quiebra la cadena significante», pero se refleja sobre el objeto metonímico, pues el mensaje no puede ser sancionado en ese nivel.
3) En efecto, lo que es soportado por la línea b b' es el «millonario» que posee el propio Heine.
4) En el cuarto tiempo, característico del chiste, «millonario» y «familiar» vuelven a pasar por el código, se combinan y son ratificados en y bajo la forma «famillonario».
El mensaje incongruente «viola el código» y sólo puede ser sancionado por un tercero, en este caso el Otro (esta sanción del Otro es figurada por la línea de puntos).
El chiste apunta «hacia un sentido profundo, enigmático», pero trae consigo como contragolpe el surgimiento de un «sin-sentido», de un «objeto de irrisión» (el «famillonario»).
Las ligaduras significantes implican dos dimensiones distintas:
-La combinación, continuidad, concatenación, que emana de la diacronía de la batería significante o de la función metonímica; es la Entstellung (desplazamiento) de Freud.
-La posibilidad de sustitución implicada por cada fonema: función metafórica en relación con la sincronía; es la Verdiclitung (condensación) freudiana.
El sentido del chiste estudiado surge de la represión de «familiar», que supone algo demasiado insoportable para Heine.
Hay pues aspiración hacia un sentido, pero correlativamente, en el circuito de retomo, aparición de un objeto metonímico siempre fragmentado, «presentificando aquello que, de necesidad, pulula en torno de un objeto» (en este caso, fama, fámulo, infamia, faim [hambre], femme-illonnaire [mujer-illonario]): no hay metáfora, entonces, sin el correlato de una descomposición metonímica, y ese movimiento doble supone siempre un resto reprimido (familiar) que circula entre código y mensaje y puede volver a surgir en ocasión de un lapsus o de un sueño (o de un síntoma).
«La metáfora es la operación esencial de la inteligencia, cuya propiedad consiste en poder concebir el correlativo de la x de una proporción.»
Hay por ejemplo un chiste metonímico en el diálogo con el poeta Frédéric Soulié, también relatado por Heine, y citado por Freud en El chiste y su relación con lo inconsciente:
«Ya lo ve usted, el siglo XIX adora al becerro de oro.
-iOh! Éste ya no debe ser tan joven».
Una misma palabra aparece en dos contextos diferentes: «el chiste emplea aquí combinaciones horizontales que asocian elementos ya conservados» en el «tesoro de las metonimias»; una ligera transposición a nivel del código hace aparecer un nuevo valor, «dirigiendo el dicho del Otro hacia la captación de un sentido nuevo».
f (S ... S') S -= S (-) s (notación de la metonimia en «Instancia ... »)
El chiste tiende a la anulación de la ambigüedad propia de la metáfora, puesto que parte de un término ya metafórico (el becerro de oro), pero como efecto de sentido aparece una caída del valor metafórico al valor metonímico, o de lo simbólico a lo imaginario: el becerro de oro es de pronto reducido al precio de una res en el mercado. De modo que corresponde diferenciar la agudeza metafórica como creación de sentido, y la agudeza metonímica, que «juega sobre una caída de valor, yendo más allá de las equivalencias de valor, lo que marca el abandono de una parte importante del sentido», y esboza la cuestión que el sujeto le plantea al Otro acerca de lo que aloja todo ese discurso.
De la necesidad al deseo: posición del Otro
Esto ilustra la relación entre la demanda y el deseo: ningún deseo puede ser recibido por el Otro sino al precio de «transformaciones que hacen de él algo distinto de lo que es», que hacen de él un objeto de intercambio; ello permite advertir que el proceso de la demanda está sometido a una «necesidad de rechazo por parte del Otro» (sobre lo cual volveremos).
«Freud ha captado las leyes primordiales del discurso en nivel del proceso primario: ese campo circunscrito, lo que está más allá de todas nuestras conquistas conceptuales.» Freud puso de manifiesto la distancia que media entre la estructuración de nuestros deseos y la de nuestras necesidades, las que sólo llegan fragmentadas por mecanismos del proceso primario que Lacan elabora como leyes del significante.
El placer que genera el chiste es esencialmente ambiguo; está ligado al aspecto formal, puramente significante, del Witz.
Según Freud, el chiste haría resurgir el placer por oposición a las coacciones de la educación, pero al mismo tiempo y en otro aspecto «evoca la estructura de toda formación del inconsciente: hay autonomía de las leyes del significante con relación a la aparición del sentido», y el sentido se produce siempre sobre un fondo de sin-sentido. Mediante un sin-sentido inicial, el chiste anonada durante un lapso suficiente para hacer aparecer un sentido secreto siempre difícil de definir.
«El significante como tal sirve para expresar una demanda»: ahora bien, no hay que responder a esa demanda pues ella entra en el lenguaje para ser en él remodelada. Por otra parte, la relación del significante con el deseo implica que «el deseo sea subvertido, sufra un cambio de acento por el hecho de su pasaje por el significante»: la satisfacción sólo es acordada en nombre de cierto registro que hace intervenir al Otro más allá de aquel que demanda: la demanda supone algo que hace que el Otro deba oponerse a ella y rehusarla.
Pensemos en el llamado del niño: al encontrar el lugar del código, «demanda siempre más y menos de lo que cree». En g aparece el sentido de la demanda, donde «el Otro coexiste con su realización de mensaje».
Admitamos un tiempo ideal en el que la demanda encontraría en g lo que podría prolongarla, como si el Otro ratificara plenamente el mensaje: eso no sena en absoluto una satisfacción de la demanda, pues la necesidad ha pasado por el significante y se ha transformado en él; en el significado ha entrado algo que remodela la necesidad, y hay allí «creación de un deseo, que es la necesidad más o menos un significante».
El chiste encuentra efectivamente algo de un pleno acuerdo del Otro, y «el uso real del significante se realizará sobre el fondo de esa referencia a un primer éxito mítico».
Más exactamente, el juego verbal conduce a un placer original, pero contiene también «una novedad enmascarada que se opone a él»: la demanda verbalizada hace aparecer la dimensión del deseo como desfasada de toda necesidad; ella interesa en el significado a lo simbólico como tal.
«El deseo pasa entonces al inconsciente»: por su conexión con el símbolo, «conserva de la estructura de la cadena significante su forma como huella indestructible; se ha convertido en deseo inusable» del cual el significante circula entre código y mensaje.
Correlativamente, el circuito de retorno ubica al objeto metonímico como correlativo del yo [je] y como objeto admisible por el Otro.
La meta del chiste es entonces «volver a evocar el deseo en tanto que él trata de recuperar todo lo que ha perdido en el camino».
Esta pérdida nos remite a la metonimia: la cadena metonímica tiende sin cesar a «igualar, a reducir a equivalencias», lo que implica una reducción de la dimensión del sentido; «se dirige al equívoco, hacia el poco de sentido», y por ello el yo [je] es llevado a interrogar al Otro acerca de ese poco sentido, «a requerir que realice la dimensión del valor como tal».
Ahora bien, en el chiste, en esa pregunta sobre el poco de sentido, el Otro oye una demanda de sentido o la evocación de un sentido más allá de lo que queda de él. Sin autentificar el no sentido como tal, «el Otro hace de él un sin sentido-paso de sentido [pas de sense] o, para decirlo desde el punto de vista del sujeto, la intención o la necesidad crean aquí una metáfora: el chiste «introduce el paso [pas] vaciado de toda necesidad, apto en adelante para soportar lo que resta necesariamente latente del deseo del sujeto».
Referencia al falo
La revisión del mito edípico es lo que va a introducir ahora la necesidad clínica de un redoblamiento del grafo que permitirá captar de qué modo se constituye para el sujeto el término esencial del ideal del yo.
El primer Otro del niño es la madre. Desde sus primeros llamados él la ha simbolizado, como presencia sobre un fondo de ausencia y como potencia dadora. Pero la madre no puede responder a su demanda, que es siempre demanda de otra cosa, y por otro lado la relación madre-niño no es nunca dual: supone ese tercer término imaginario que es el falo. La madre desea algo que está más allá del niño.
M E
j
En esa relación ya triple (esbozo de simbolicidad), el deseo de la madre está referido al padre, que se introducirá como cuarta función para dar al niño su lugar en el mundo simbólico y situarlo a él mismo como efecto del símbolo.
«Toda aspiración de satisfacción del deseo dependerá del acuerdo entre el sistema significante como articulado en la palabra del sujeto y el sistema como reposando sobre el código»: conviene ver aquí de qué modo el Otro instaura la legitimidad del código. Ésta es la función del padre en el complejo de Edipo, en cuanto él adquiere para el niño el valor estructurante de ser el más allá del deseo de la madre.
Al término del complejo de Edipo, «algo da autoridad a la ley: hay un Otro en el Otro que puede promulgar la ley como ley del significante».
El mito freudiano del asesinato del padre indica que el que promulga la ley está muerto: es el símbolo del Padre, es decir, en el nivel del significante, el Nombre-del-Padre.
El chiste ha hecho surgir la evocación de una satisfacción ideal: para el deseo no se trata de esto, pues él ha pasado por el Otro y sólo llega transformado, en g.
Lo legitimante en el Otro es lo que constituye al Otro, no sólo como lugar del código, sino como «pudiendo escuchar el más allá de lo que hay en un llamado»: hay llamado al Otro como llamado a «escuchar más de lo que puedo significar». El otro tiene que poder en este caso «señalar que es el Otro como Otro, es decir, que él también tiene un más allá» -dimensión significante que hace pasar del padre real al Nombre-del-Padre que se articula en el significante como una metáfora-
Lacan construye aquí los dos ternarios del esquema Ry utiliza la serie privación, frustración, castración.
El niño simboliza a la madre pero es preciso introducir todo el orden simbólico del que la madre misma depende y que permite que se emplace la función del deseo: se demostrará que esto es impensable sin la prevalencia del término fálico. «El complejo de Edipo está ligado a esta génesis que hace de la posición del padre en lo simbólico el fundamento de la posición del falo para el niño en el plano imaginario.»
El padre priva a la madre de ese objeto (el falo) de su deseo, y allí está la clave de bóveda de complejo de Edipo: «todo sujeto tiene que tomar partido ante el hecho de que la madre no tiene el falo y que el padre tiene un rol»; el sujeto debe aceptar, simbolizar la privación real de que es objeto la madre: «ésta es la cuestión crucial del desarrollo humano; ser o no ser el falo materno». Si el niño permanece identificado con el falo materno, según la importancia de ese sostén identificatorio, habrá neurosis o perversión. El niño habrá de reconocer que se puede no tenerlo, y el complejo de castración representará el paso [pas] que le permita la asunción de su sexo.
El deseo del sujeto es portado por su discurso, su mundo es un mundo de palabra, y su deseo está sometido al deseo del Otro.
El grafo muestra la necesidad de su redoblamiento:
el Otro en el Otro oye más allá
En 1, la demanda atraviesa la cadena significante en A: el niño puede hacerse valer ante su madre pero está sometido a la voluntad de ella, que es la ley que lo sujeta: el niño está aquí sometido.
Pero la madre tiene una relación con el padre, y normalmente «emplaza al padre como mediador del más allá de su propia ley»: de este modo introduce la ley como tal y al padre como Nombre-del-Padre.
El Edipo masculino puede así inscribirse en tres tiempos:
1) El niño como yo [Je] introduce su demanda con referencia a un yo [Je] que es el objeto del deseo materno: busca ser la otra cosa que la satisface. La cuestión del falo se plantea en el mas allá del deseo de la madre.
2) Si el nombre del padre tiene su función en el discurso, el padre interviene en el plano imaginario como privador de la madre: lo que se dirige al Otro como demanda es «relevado, reenviado a un tribunal superior».
La demanda encuentra aquí al Otro del Otro, es decir, a la ley que llega al niño como ley del padre que priva a la madre: aparece en y como mensaje a la madre: «no» («no reintegrarás tu producto»); «momento negativo y nodal que desprende al sujeto de su objeto» apoyándose en el lazo entre dos puntos:
-«La madre es remitida a una ley que no es la suya».
-En la realidad, el objeto es el de ese mismo Otro del Otro.
3) Ese tiempo negativo gobierna la salida: el padre puede dar el falo en tanto que portador de la ley, pero tiene que demostrar que «si él no es el falo, lo tiene».
La identificación con el padre puede realizarse como identificación con el ideal del yo (expresión a precisar). En el ocaso del complejo de Edipo, el niño parece destituido, pero «tiene sus títulos en el bolsillo: la metáfora paterna actúa como un significante con significaciones a desarrollar más tarde y que el niño tendrá que descubrir». De ello resulta además que, en tanto que viril, «el hombre es más o menos su propia metáfora, lo que implica una sombra de ridículo».
MRealidad
NPIVSY
La salida del Edipo es más simple para la niña, que no tiene necesidad de una garantía fálica: ella sabe dónde él está y dónde ir a tomarlo, en paralelo con «una dimensión de coartada o de extravío».
A partir de estas consideraciones se puede aclarar «la cuestión de la génesis y el estatuto del objeto».
El niño se interesa espontáneamente por todo tipo de objetos antes de hacer «la experiencia privilegiada del estadio del espejo, que le abre posibilidades nuevas»: la de situar al falo como objeto imaginario se encuentra «enriquecida por esta cristalización del yo bajo la forma de imagen del cuerpo»; a partir de esa demarcación, el niño emprende una serie de identificaciones «que utilizan la imagen como significante». En tanto la intervención del Nombre-del-Padre lo ha desunido del objeto materno, la búsqueda se realiza en la dirección simbólica en la que el yo se convierte en elemento significante.
«La introducción en la realidad no podría realizarse en términos de frustración.» El deseo está alienado de entrada en el significante: los objetos primordiales reconocidos por Melanie Klein como buenos o malos «constituyen una especie de batería en la que se dibujan varias series de equivalencias»; la relación con el objeto materno se realiza desde el origen «sobre los signos, y sobre la moneda del deseo del Otro».
La relación con lo real es dominada por la localización del sujeto por relación al deseo del Otro; hay allí una dependencia primordial, y «el deseo es modelado por las condiciones de la demanda: es una demanda significada». Más allá de la relación dual cautivante se introduce un tercer término, por el cual el sujeto demanda ser significado: el símbolo de lo que falta del deseo que hace que el significado esté siempre al lado es el falo.
Su función podrá precisarse a propósito del complejo de Edipo femenino. Se sabe que Freud siempre sostuvo que al principio la niña desea a la madre, lo mismo que el varón, pero la decepción inherente a la fase fálíca hará que ella tome al padre como objeto de amor, y así será introducida en el Edipo. «Es por el fracaso de la relación con la madre por lo que la niña descubre la relación con el padre, y la equivalencia resultante del pene que ella no tiene con el niño que anhela del padre.»
El Penisneid, articulación esencial de la entrada de la mujer en el Edipo, «tiene varios sentidos según que se lo encare desde el ángulo de la privación, de la frustración o de la castración». Se recordará el rigor estructural de lo que Freud designa como correspondiente en la niña a la castración en el varón: «una relación con un fantasma en tanto que ella adquiere valor significante».
La niña es llevada a una posición normativa por la experiencia de la decepción: prevalece aquí la dimensión del deseo y de la demanda, y el falo entra en función como «significante de la falta o de la distancia entre la demanda del sujeto y su deseo».
El término del Edipo, en los dos sexos, resulta de una identificación muy particular, que es la del ideal del yo, identificación que se puede decir «orientada hacia lo que en el deseo desempeña un papel tipificante en la asunción de su sexo por el sujeto»: hay que captarla como puesta en relación del sujeto, no con la persona del padre, sino con «ciertos elementos significantes de los que él es el soporte y que se pueden denominar las insignias del padre». Esta identificación incluye la relación con la privación, puesto que el deseo se dirige al pene del padre en tanto que puede ser demandado, simbolizado: el sujeto, confrontado al objeto del que está privado, lo constituye como significante, es decir, como su propia metáfora.
Al mismo tiempo, «la castración no es real: está ligada a un deseo y concierne a un órgano». El deseo sigue su camino en cuanto «el falo debe estar marcado por haber atravesado la amenaza de castración»: es «en la relación del deseo con la marca» donde corresponde finalmente buscar lo esencial de la castración (ritos de circuncisión o de pubertad, por ejemplo).
El descubrimiento freudiano puso el acento en el deseo, pero en el deseo «tal como aparece en el síntoma o en el sueño, problemático, ligado a una apariencia, a una máscara». El síntoma va hacia el reconocimiento del deseo bajo la forma de una máscara, de algo ilegible. Supone la dimensión del «reconocimiento del deseo, pero reconocimiento por nadie»; es entonces «deseo de reconocimiento, pero reprimido, excluido y, finalmente, deseo de nada».
La intervención del analista es por lo tanto «siempre más que una simple lectura». Se pierde la dimensión del deseo al designar el objeto al analizante. Lacan se refiere a Freud cuando le dice a Elizabeth von R.: «Usted ama a su cuñado». La interpretación es un tanto forzada y no surte efecto, pues esta histérica se interesa por su cuñado desde el punto de vista de su hermana, y a la inversa. «El deseo no es deseo de un objeto, sino deseo de esa falta que en el Otro designa un otro deseo.»
«¿Por qué, en la evolución del deseo, encontramos ese desfiladero necesario que es la relación con el falo, en tanto que amenazado en el hombre, faltante en la mujer?» Lo que caracteriza al significante no es que sustituya a un objeto que satisfaría una necesidad, sino «poder ser reemplazado él mismo, lo que supone una concatenación, una ley que ordena los significantes». El significante no es la huella: supone como propiedad esencial «poder siempre ser tachado, anulado, destituido de su función». Así se precisa la función del falo, que no es imagen ni fantasma, sino el significante del deseo (formulacion aun provisional). En la intrusión del impulso vital como tal, el falo representa «lo que no puede entrar en el dominio del significante sin ser anulado, recubierto por la castración».
Es en el nivel del Otro, en el lugar donde se manifiesta la castración en el Otro, es en la madre donde se instaura el complejo de castración: es el deseo del Otro que está marcado por la raya y tendrá que escribirse A/.
¿Por qué hay un deseo más allá de la demanda? La demanda al articularse «transpone la necesidad tan radicalmente que sólo se tiene que ver con una necesidad refractada por los mecanismos del significante»: el deseo es por lo tanto el residuo irreductible de la distancia entre la exigencia de la necesidad y la demanda articulada, «que es fundamentalmente demanda de amor»; algo se pierde que hay que volver a encontrar más allá de la demanda. Ahora bien, la demanda se dirige al Otro, se suspende a su respuesta.
El deseo que está más allá de la demanda «anula esa prevalencia del Otro y se convierte en condición absoluta con relación al Otro»: el deseo en tanto que está en cuestión no puede articularse en demanda. Por ello se plantea la cuestión del significante del deseo: «el falo es ese significante pero, en tanto que tal, siempre velado, enmascarado, mortificado».
El deseo es la esencia del hombre, ha dicho Spinoza, y es también el problema fundamental, tanto de la teoría como de la práctica psicoanalíticas. Si el falo, significante del deseo, es el objeto central de la economía libidinal, se advierte que la necesidad de construir un segundo piso del grafo, en primer lugar motivado por la consideración de la ley del Otro como instaurando el registro simbólico, tiende ahora a resultar de la dimensión misma del deseo: esto va a ser acentuado en el Seminario VI y radicalizado en el escrito «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano»: «El deseo es autónomo con relación a esta mediación de la Ley, puesto que invierte lo incondicional de la demanda de amor y lo lleva a la potencia de la condición absoluta: por esta razón él mismo origina la ley».
Presentación global. Del grafo a las superficies (subversión del sujeto)
He aquí cómo introduce Lacan el grafo completo en tres tiempos.
Se trata de una progresión no psicológica, sino puramente lógica.
El esquema 1 fue planteado al principio: es la topología de la relación del sujeto con el significante, reducida a lo observable en el campo lingüístico. El sujeto parte de un estado informulado à se compromete en la demanda en el lugar del código, y la cadena intencional termina en 1, precursor del ideal del yo.
Esquema 2: el estudio del complejo de Edipo preparó el segundo piso del grafo, al mostrar la necesidad de algo que, en el Otro, lo autentifique como Otro. El lugar del código se escribe aquí A à D: el sujeto «encuentra primero a su madre en el capricho de su buena voluntad e inicia allí su referencia al deseo».
El punzón à es primero presentado por Lacan en el lugar de la Z del esquema L. Más tarde se descompone en una serie de operadores lógicos: mayor que, menor que, que incluye, que excluye (inclusión, exclusión, disyunción), antes de leerse, «corte de».
La línea D'S' representa el inconsciente. «Una demanda puede persistir en su sucesión articulada sin ninguna intención consciente.» Es la línea de la enunciación, siendo DS la del enunciado.
El encuentro del sujeto con D'S' supone ese lugar del código redoblado que designa lo que el sujeto no sabe.
El deseo del sujeto es alcanzado como el margen de lo que hace surgir la demanda en tanto que ella aliena la necesidad, pero la demanda hace pasar al Otro a la potencia de lo simbólico y «perfila por lo tanto más allá de toda satisfacción la presencia del Otro y el amor como signo de esa presencia».
El deseo se organiza en la retroacción de la demanda sobre la necesidad, y se identifica primero con «el enigma que constituye para el sujeto la decisión del Otro en el lugar del mensaje», en el significante S(A). Ese puro significante es muy distinto del efecto de significado s(A): entre estos dos puntos hay una distancia que permite a la conmutación del significante «profundizar su dimensión metafórica»; lo que atraviesa la raya de
S
s
- como efecto sintomático
(los síntomas) es del orden de la metáfora.
Asimismo, la prevalencia del discurso del Otro entraña una atomización de la demanda en elementos discretos abiertos a los efectos metonímicos.
Esquema 3: el grafo así modificado figura el conjunto de los efectos subjetivos ligados a la cadena significante.
El discurso del Otro funciona ahora como el inconsciente del sujeto: que la demanda le sea acoplada en $àD «le confiere una intencionalidad cuyo efecto se ve en una especie de respuesta anticipada a toda interrogación del sujeto concerniente a la realización de su deseo». En esta vía, el Otro le dirige el temible «Che vuoi?» que Lacan extrae de «El diablo enamorado» de Cazotte: ¿qué quieres tú entonces, qué puedes decir de tu deseo? De modo que el sujeto recibe su propio mensaje en forma invertida.
Las dos líneas de retorno de orientación inversa indican los puntos de referencia imaginarios con los cuales se identifica el sujeto.
Sobre la línea del enunciado, y designa al yo del sujeto como identificándose con el otro imaginario i(a) (identificación especular ligada al estadio del espejo).
Sobre la línea de la enunciación, àE' representa el lugar del inconsciente del sujeto que no puede «abrirse al otro más que en la transferencia».
Se puede ahora precisar la función del deseo en su relación con el fantasma y con el objeto a. La función del deseo aparece en el trayecto donde el yo [Je] se constituye en el lugar del Otro bajo la forma «de una respuesta que sigue siendo pregunta»: el «Che vuoi?» del Otro es «una respuesta antes de la pregunta» en el momento en que el sujeto es confrontado a la pendiente deseante de su propia vivencia.
«El deseo está ligado a ese punto problemático en que el sujeto responde a un llamado del ser con una forma opaca después de no haber podido decir lo que anhela y lo que quiere»: el deseo (d) va por lo tanto a situarse en un punto de retrogradación homóloga a la del punto y en el piso inferior. El correlato imaginario que regula su nivel es el fantasma $àa, que hay que definir como «la relación en eclipse del sujeto con un objeto cuya función simbólica se caracteriza por su aspecto de parcial»: es el objeto designado por Freud como el objeto de las pulsiones parciales (pecho, escíbalo, a los cuales Lacan añade la mirada y la voz, y después el nada, en el Seminario XI), caracterizado en todos los casos por su vínculo con un orificio del cuerpo, y por lo tanto con un trazo de corte simbolizado aquí por el à (Lacan produce una lectura de la teoría de las pulsiones en el Seminario XI). En el Seminario IX, Lacan teoriza al sujeto como siendo él mismo el corte del objeto a.
Aquí, el trayecto del discurso intencional forma una especie de signo de interrogación del cual «el fantasma representa el tope enigmático».
Sólo «una reconstitución interpretativa de la cadena significante» permite definir en el punto del código la relación $àD que «liga ese momento de eclipse o de fading del sujeto en el fantasma con una demanda oral o anal» escópica o invocante.
Ahora bien, encontramos aquí un punto esencial: el mensaje del Otro como respondiendo a $àD hace aparecer en ese Otro «un defecto del significante para revelar el ser del que sin embargo ha hecho surgir la pregunta»: S(A/) significa como mensaje que «el significante no produce más que efectos de sentido, que no define ninguna relación con el ser». No hay ninguna posibilidad de metalenguaje, no hay matematización concebible del lenguaje más allá de sus propias leyes intrínsecas. Ante esta falta en ser del Otro (escrito A/), el sujeto queda sin recursos, hilflos dice Freud, y allí está la dimensión del trauma.
El deseo es esencialmente «el movimiento que organiza en su fuga metonímica el ser que llama el lenguaje»: es aquí donde el falo adquiere su función de significante, especialmente destinado a designar las relaciones del sujeto con el significante; más precisamente aún, es el significante encargado de organizar el conjunto de las relaciones del significante con el significado y «por ello representa la metonimia del sujeto en el ser».
Precisaremos estos puntos evocando el deseo en el sueño.
El sueño de la pequeña Anna (fresas, fresas silvestres, huevos, papilla) representaría un estado espontáneo del sueño, antes de la intervención de la censura. Pero Anna sueña con todo lo que le ha sido prohibido, lo cual hace ya aparecer al sueño como mensaje que depende del significante.
Lacan se refiere a continuación al sueño mencionado por Freud en «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psiquico». Un hijo ha cuidado al padre durante toda su enfermedad. Después de su muerte, sueña que [su padre] «estaba muerto y él no lo sabía». El sueño es enigmático, dice Freud, a menos que a su texto se añada «según su deseo». Ahora bien, ese anhelo de muerte ha sido consciente en el soñante. «Es la sustracción significante en sí» (del «según su deseo») lo que da el sentido del sueño, y se ve que ella tiene lugar en el nivel mismo de la enunciación. Al mismo tiempo, se advierte que la interpretación está fundada en una elisión del significante que produce un efecto metafórico. Si la línea DS es la del enunciado, los progresos de la represión y el establecimiento de la censura en el sueño marcan la distancia entre el enunciado y la enunciación àE': «la represión apunta al proceso de la enunciación, y hay que reconocer un hecho fundamental: hay lo no-dicho por el sujeto en el nivel de su enunciación».
Ésta es una paradoja, y sólo se la puede resolver postulando que «la represión está ligada al borramiento del sujeto en el proceso de la enunciación».
Lacan apela a la Verneinung freudiana: «no digo que ... » [«je ne dis pas que ... »]. El «ne» discordancial francés, señalado como tal en la gramática de Damourette y Pichon, muestra la propiedad más esencial del significante: «el ne marca el lugar del sujeto de la enunciación en tanto que éste puede ser borrado de la cadena del significante y subsistir por ese mismo borramiento».
Correlativamente, el objeto parcial es «lo que da soporte al sujeto en el momento mismo en que él tiene que ver con su existencia y en el que él ex-siste en el lenguaje no pudiendo sino borrarse detrás de un significante»: en el momento pánico del «Che vuoi?» se aferra al objeto parcial del deseo para responder falsamente a la pregunta del Otro sobre el deseo.
El sueño del padre muerto se ubica en el grato como sigue:
-«Él no sabía»: de hecho, el sujeto tiene que constituirse completamente como no sabiendo.
-Pero no ve que al asumir la muerte del padre en el nivel del enunciado («estaba muerto»), apunta a mantener ante sí en ese momento de angustia aquello que lo separa de su propia muerte (y es allí donde puede ubicarse la resurgencia del conflicto infantil con el padre y los fantasmas ligados a aquél): en síntesis, el soñante «vuelve a rechazar y a echar sobre el Otro su propia ignorancia».
Se puede así abordar la función de la castración en el deseo humano. El deseo está siempre alienado en «una anticipación que implica una pérdida posible», y por ello el sujeto puede, si llega el caso, «temer ante la satisfacción de su deseo, pues teme que el Otro lo marque con los signos de su capricho». Ahora bien, no existe ningún signo de ese tipo, sino la totalidad de los signos que constituyen al Otro, cuya presentificación lo aboliría como sujeto. Pero él no confiere al Otro ninguna consistencia de ser: allí reside el sentido del algoritmo S(A) que vamos a encontrar más adelante.
En el sueño evocado, el sentido es que «el Otro está muerto y no es necesario decírselo», y de allí el repliegue sobre un objeto imaginario que sirve de soporte al deseo. En análisis, «se le posibilita al sujeto reconocer el código correspondiente a ese repliegue, pero no se responde sobre el deseo, pues, de ser eficaz, una respuesta semejante borraría al sujeto como tal».
De allí además la prevalencia de las fases pregenitales que suponen un objeto amovible. El falo no lo es después de la fase fálica y el complejo de castración, y la realización del deseo es justamente lo que no puede demandarse. También por ello en las neurosis «todo lo que se dice del orden del deseo se formula en el registro de la demanda».
Siempre «el sujeto intenta reconquistar su originalidad de ser más allá de aquello que la demanda ha coagulado en él»: lo que se articula en los significantes reprimidos que retornan es del registro de la demanda. Pero el deseo es aquello en virtud de lo cual el sujeto se sitúa en fantasma allí donde suspende su relación con el ser: allí reside el enigma que constituye el fantasma y el llamado a su interpretación».
«El falo es el significante del deseo en tanto que es deseo del Otro: el deseo no tiene otro objeto que el significante de su reconocimiento.»
En su escrito «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», Lacan realiza en 1960 una relectura del grafo, utilizando los términos que ha desarrollado, en particular los concernientes a la pulsión y la dimensión del goce.
En el Seminario IX ha demostrado además de qué modo el grafo puede integrarse a la topología desarrollada en ese año de enseñanza. El grafo es «una topología que muestra la cinética significante».
Por tratarse de la relación del sujeto con el significante, el grafo se presta para mostrar «la diferencia esencial entre el mensaje y la pregunta que se inscribe en la hiancia en la que el sujeto se empalma al discurso».
Topológicamente, si el discurso universal es figurado por un plano infinito, en ese plano se puede recortar un agujero circular y suturar allí la parte central:
Se obtiene entonces un túnel, es decir un asa que transforma el plano infinito en toro, y el grafo implica esa topología tórica. La hiancia de la que se trata, concerniente a la demanda hecha al Otro para que responda sobre el deseo, «oscila en una serie de reenvíos entre función de esa demanda «por la mediación del el ¿nada quizás? y el quizás nada».
«Quizás nada» es un mensaje «abierto por la entrada del sujeto en lo real». Es el nivel (le las posibilidades, fundadas en el lugar del código sobre la nada que es el sujeto en tanto que se constituye como excluido por la repetición del rasgo unario. Este mensaje no es la respuesta a la pregunta «¿nada quizás?».
En el nivel de la enunciación, el quizás «se sitúa en el nivel de la demanda puesta en pregunta» (¿qué quiero al interrogar al Otro?); el nada [le rien] se sitúa en el nivel del mensaje S(A): «hay no lugar de concluir, sustantivación de la nada [du néant] de la pregunta misma». ¿Nada [Rien] quizás?, en el nivel de la pregunta, «sólo da una metáfora, a saber: que toda potencia de ser es del más allá, y que sólo hay efecto de sentido, remisión indefinida del sentido al sentido».
La posibilidad del nada [rien] en A debe ser preservada para mantener «la hiancia que encarna el pasaje del signo al significante».
Lo que allí distingue al sujeto es «que él no es signo de nada [rien]»: «El significante representa al sujeto para otro significante, y esto significa algo porque lo que el significante significa, es esa cosa privilegiada que es el sujeto en tanto que nada [rien]» (seminario del 22 de marzo de 1962).
Se advertirá además, en el sentido de una topologización del grafo, que Lacan pudo indicar que éste se organiza en torno de un agujero real (el objeto a como imposible) enmarcado por la línea de enunciado (imaginario) y la de la enunciación (simbólica):
En su relación con el Otro, el sujeto trata de hacerse reconocer más allá de su demanda «en un punto donde intenta afirmarse como ser»; pero lo que finalmente encuentra es sólo S(A/): el Otro está también marcado por el significante y hay que decir que, muy exactamente, le falta un significante.
Este punto importantísimo de la teoría era ya perceptible cuando Lacan, en el Seminario 1, formulaba, en lugar de la represión primaria de Freud, una forclusión estructura], que ponía en el mismo plano la alucinación del dedo cortado del Hombre de los Lobos y el olvido de Signor en Signorelli, de Freud.
En el escrito «Subversíón del sujeto ... », ese punto es formulado como «la inmanencia de un menos uno en el conjunto de los significantes».
Ese testimonio es después desarrollado con la forma de «no hay relación sexual inscribible RxY como tal».
En el Seminario XX, es referido a los matemas de la sexuación femenina con la forma de «la mujer es no toda [n'est pas toute] (goce fálico); el «la» de la mujer debe escribirse lá: allí está el significante que falta.
En el masoquismo (cf. el artículo de Freud titulado «Pegan a un niño») se ve con claridad que el ser del sujeto reside en «una posibilidad de anulación subjetiva» (ser tratado como un objeto). En el sadismo, «el sujeto es idéntico al objeto de la sevicia»: es bajo ese significante como puede abolirse en tanto que se capta en su ser de deseo.
La trilogía R.S.I. aparece claramente implicada en la construcción del grafo en sus diferentes tiempos, como se lo ha podido señalar al pasar.
Lo que produce el pasaje del grafo a las superficies topológicas es la profundízación de la cuestión de lo real.
Finalmente, hay que señalar que el grafo contiene los elementos de lo que Lacan presentó después como la escritura de los cuatro discursos (Seminario XVII). A partir de la introducción de par ordenado SI -S2 convertido en la implicación significante SI -->S2, se puede mostrar que los cuatro discursos representan de algún modo una escritura nueva cuyos gérmenes están en el trabajo de Lacan sobre el grafo.
Grafo
Un grafo es una terna G = (V,A,j ), en donde V y A son conjuntos finitos, y j es una aplicación que hace corresponder a cada elemento de A un par de elementos de V. Los elementos de V y de A se llaman, respectivamente, vértices y aristas de G, y j asocia entonces a cada arista con sus dos vértices. Esta definición da lugar a una representación gráfica, en donde cada vértice es un punto del plano, y cada arista es una línea que une a sus dos vértices. Si el dibujo puede efectuarse sin que haya superposición de líneas, se dice que G es un grafo plano.
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