Ideal del yo
Al.: Ichideal.
Fr.: idéal du moi.
Ing.: ego ideal.
It.: ideale dell'io.
Por.: ideal do ego.
Término utilizado por Freud en su segunda teoría del aparato psíquico: instancia de la personalidad que resulta de la convergencia del narcisismo (idealización del yo) y de las identificaciones con los padres, con sus substitutos y con los ideales colectivos. Como instancia diferenciada, el Ideal del yo constituye un modelo al que el sujeto Intenta adecuarse.
En Freud resulta difícil delimitar un sentido unívoco del término «ideal. del yo». Las variaciones de este concepto obedecen a que se halla íntimamente ligado a la elaboración progresiva de la noción de superyó y, de un modo más general, de la segunda teoría del aparato psíquico. Así, en El yo y el Ello (Das Ich und das Es, 1923) se tratan como sinónimos ideal del yo y superyó, mientras que en otros trabajos la función del ideal se atribuye a una instancia diferenciada o, por lo menos, a una subestructura particular existente dentro del superyó (véase esta palabra).
En la Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissinus, 1914) aparece el término «ideal del yo» para designar una formación intrapsíquica relativamente autónoma que sirve de referencia al yo para apreciar sus realizaciones efectivas. Su origen es principalmente narcisista: «Lo que [el hombre] proyecta ante sí como su ideal es el substitutivo del narcisismo perdido de su infancia; en aquel entonces él mismo era su propio ideal». Este estado narcisista, que Freud compara a un verdadero delirio de grandezas, es abandonado, especialmente a causa de la crítica que los padres ejercen acerca del niño. Se observará que ésta, interiorizada en forma de una instancia psíquica particular, instancia de censura y de autoobservación, se distingue, a lo largo de todo el texto, del ideal del yo: ella «[...] observa sin cesar al yo actual y lo compara con el ideal».
En Psicología de las masas y análisis del yo (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921) se sitúa en primer plano la función del ideal del yo. Freud ve en él una formación claramente diferenciada del yo, que permite explicar en especial la fascinación amorosa, la dependencia frente al hipnotizador y la sumisión al líder: casos todos en los que una persona ajena es colocada por el sujeto en el lugar de su ideal del yo.
Este proceso se encuentra en el origen de la constitución del grupo humano. La eficacia del ideal colectivo proviene de la convergencia de los «ideal del yo» individuales: «[...] cierto número de individuos han colocado un mismo objeto en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo»; y a la inversa, aquéllos son los depositarios, en virtud de identificaciones con los padres, educadores, etc., de cierto número de ideales colectivos: «Cada individuo forma parte de varios grupos, se halla ligado desde varios lados por identificación y ha construido su ideal del yo según los modelos más diversos».
En El yo y el ello, donde figura por vez primera el término «superyó», éste se considera como sinónimo de ideal del yo; se trata de una sola instancia, que se forma por identificación con los padres correlativamente con la declinación del Edipo y que reúne las funciones de prohibición y de ideal. «Las relaciones [del superyó] con el yo no se limitan únicamente a este precepto: "tú debes ser así" [como el padre]; incluyen también esta prohibición: "tú no tienes derecho a ser así" [como el padre], es decir, a hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas».
En las Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis (Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1932), se efectúa una nueva distinción: el superyó aparece como una estructura global que implica tres funciones: «autoobservación, conciencia moral y función de ideal». La distinción entre estas dos últimas funciones queda especialmente ilustrada en las diferencias que Freud intenta establecer entre sentimiento de culpabilidad y sentimiento de inferioridad. Estos dos sentimientos son el resultado de una tensión entre el yo y el superyó, pero el primero guarda relación con la conciencia moral, y el segundo con el ideal del yo, en tanto que es amado más que temido.
La literatura psicoanalítica atestigua que el término «superyó» no ha desplazado al de ideal del yo. La mayoría de los autores no los confunden.
Existe un relativo acuerdo en cuanto a lo que se designa por «ideal del yo»; en cambio, las concepciones difieren en cuanto a su relación con el superyó y la conciencia moral. El problema se complica aún más por el hecho de que los autores llaman superyó, como Freud en las Nuevas lecciones, tanto a una estructura de conjunto que comprende diversas subestructuras, como más específicamente a la «voz de la conciencia» en su función prohibitiva.
Así, por ejemplo, para Nunberg, el ideal del yo y la instancia prohibitiva se hallan claramente separados. Los distingue en cuanto a las motivaciones que inducen en el yo: «Mientras el yo obedece al superyó por miedo al castigo, se somete al ideal del yo por amor»; y también en cuanto a su origen (el ideal del yo se formaría principalmente sobre la imagen de los objetos amados, y el superyó sobre la de los personajes temidos).
Aunque tal distinción parece bien fundada desde un punto de vista descriptivo, resulta difícil de mantener en forma rigurosa desde el punto de vista metapsícológico. Muchos autores, siguiendo la indicación dada por Freud en El yo y el ello (texto citado más arriba), subrayan la imbricación de los dos aspectos del ideal y de la prohibición. Así, D. Lagache habla de un sistema superyó-ideal del yo, en cuyo interior establece una relación estructural: «[...] el superyó corresponde a la autoridad, y el ideal del yo a la manera en que el sujeto debe comportarse para responder a lo que espera la autoridad».
Ideal del yo
(fr. idéal du moi; ingl. ego ideal, al. Ich-Ideal). Instancia psíquica que elige entre los valores morales y éticos requeridos por el superyó aquellos que constituyen un ideal al que el sujeto aspira.
El ideal del yo aparece en primer lugar para S. Freud (Introducción del narcisismo, 1914) como un sustituto del yo ideal. Bajo la influencia de las críticas parentales y del medio exterior, las primeras satisfacciones narcisistas procuradas por el yo ideal son progresivamente abandonadas y el sujeto busca reconquistarlas bajo la forma de este nuevo ideal del yo. Ulteriormente, después de la elaboración de la segunda tópica, el ideal del yo deviene una instancia momentáneamente confundida con el superyó en razón de su función de autoobservación, de juicio y de censura, que aumenta las exigencias del yo y favorece la represión. Sin embargo, se diferencia de él en la medida en que intenta conciliar las exigencias libidinales y las exigencias culturales, en razón de lo cual interviene en el proceso de sublimación. Para Freud, el fanatismo, la hipnosis o el estado de enamoramiento representan tres casos en los que un objeto exterior: el jefe, el hipnotizador o el amado, viene a ocupar el lugar del ideal del yo en el mismo punto en el que el sujeto proyecta su yo ideal. Para J. Lacan, el ideal del yo designa la instancia de la personalidad cuya función en el plano simbólico es regular la estructura imaginaria del yo [moi], las identificaciones v los conflictos que rigen sus relaciones con sus semejantes.
Ideal del yo
Sólo bastante tardíamente la terminología freudiana integró al ideal del yo con miras a designar, en el contexto de la segunda tópica, la vertiente valorizada del superyó; la elaboración de la noción, no obstante, se había esbozado mucho antes, en respuesta a los problemas específicos sucesivamente planteados por la investigación psicoanalítica.
Al principio, se perfila el superhombre de Nietzsche en una posición por otra parte inversa a la que será destinada al ideal del yo con relación al superyó: en Nietzsche (autor por el que la corriente psicoanalítica atestiguó un interés que revelan las «Minutas» del primer grupo de Viena), este ideal del superhombre es llamado a recusar al aparato de coacción que se designa con el nombre de superyó; en el marco de la segunda tópica, el ideal del yo es al contrario derivado del superyó, por cuanto representa la conversión de la autoridad parental en un modelo. Precisaremos además que el superhombre de Nietzsche sólo emergerá con la figura del «héroe» (en preludio personificado con el ideal del yo) gracias a la elaboración junguiana, en un período en que esta última se ubicaba aún bajo la égida del psicoanálisis. Allí se encuentra asociada la idea del «sacrificio», núcleo de la hipótesis según la cual el héroe -y como él, todo adulto sustraído a la neurosis- tiene que «sacrificar» la quietud encarnada por la feminidad, para asegurarse su autonomía.
En el propio Jung se produjo por otra parte un progreso decisivo con el artículo «El papel del padre en el destino del individuo», artículo al que Freud rindió homenaje en una carta a Abraham.
En respuesta a Abraham, quien ponía en duda el interés del artículo, Freud subrayó la originalidad de la insistencia de Jung en la función del padre, cuando la investigación psicoanalítica se había centrado hasta entonces en el papel de la madre.
Pero ¿de qué manera se ejerce esta función? El mito científico de Tótem y tabú traza al respecto las líneas de fuerza de una problemática, en cuanto implica en la relación de filiación, por una parte, una ambivalencia de odio y amor, y por la otra, una puesta en forma que la sitúa constitutivamente en el registro significante.
Ambivalencia: en la presentación del mito científico, una vez saciado con el asesinato del jefe el odio de los miembros de la horda, la fascinación que ese hombre ejercía en vida retorna a él en forma de amor. Marca significante: por el hecho mismo de este proceso de negación, cada uno de los agentes de identificación recibe la marca impuesta por el muerto, promovido a tótem.
Así el padre muerto se encuentra «idealizado» en tanto que objeto de ese amor, mientras que el odio saciado, contradictorio con ese amor, se convierte, por tal razón, en culpabilidad.
No obstante, no olvidemos el origen de esa construcción: ella representa una respuesta, desde un doble punto de vista, a la crítica dirigida por Jung a la teorización freudiana de la neurosis. Por una parte, desde el punto de vista de la especificidad de la psicosis; por la otra, en términos mucho más generales, desde el punto de vista de las relaciones entre el yo y la sexualidad.
La noción freudiana del ideal del yo se constituirá, en efecto, con el apoyo de la interpretación psicopatológica de la paranoia (caso Schreber), en vista de la puesta en evidencia de una contribución propiamente psicoanalítica al análisis de las «funciones superiores del ser humano».
Por un lado, se propone la noción de una «fijación narcisista»; por el otro, se tratará de mostrar -en la respuesta a Jung- que la salida de esa posición -y en consecuencia la satisfacción que se da a las exigencias éticas del yo no implica el abandono de la noción de la libido en tanto que energía sexual, sino la desinvestidura de su objeto original, en este caso el genitor, en beneficio del objeto que obtiene su estatuto de ideal de la identidad asumida por cada individuo como miembro del grupo.
El problema consistirá en definitiva en comprender el desplazamiento de esa investidura narcisista a la investidura de los «otros». La originalidad de Freud consistió en recurrir a la hipótesis de una mediación, que es la de la eliminación del genitor; así emerge una relación doble en la construcción de lo social: relación con los otros en la coalición violenta, asunción de una identidad común bajo el signo de la idealización del muerto.
Desde este último punto de vista, la constitución del ideal del yo se une al rol restituido a la pulsión de muerte en la desexualización de la libido; función negativa de la que, por otra parte, da testimonio el papel de la negación en la lógica del juicio de realidad.
Pero de tal modo se esclarece también el desarrollo consagrado en El malestar en la cultura al pasaje de la sociedad estrecha a la sociedad ampliada. Freud evoca allí el conflicto de las pulsiones de vida y muerte en los diferentes estratos de la socialización, en su forma familiar y edípica al principio, y en la forma de la culpabilidad derivada de la represión de la violencia, en el seno de una sociedad anónima. En las diferentes etapas de ese recorrido interviene entonces, en diferentes modos, el principio de la negación que la pulsión de muerte representa en el lenguaje de la energía. Correlativamente, se nos sugiere una génesis del ideal del yo, en tanto que expresión de las condiciones negativas de la simbólica social.
Ideal del yo
Alemán: Ichideal.
Francés: Idéal du moi.
Inglés: Ego ideal.
Sigmund Freud utiliza esta expresión para designar el modelo de referencia del yo, a la vez sustituto del narcisismo perdido de la infancia y producto de la identificación con las figuras parentales y sus relevos sociales. La noción de ideal del yo es un jalón esencial en la evolución del pensamiento freudiano, desde los reordenamientos iniciales de la primera tópica hasta la definición del superyó.
La dimensión de un ideal como modalidad de referencia del yo aparece explícitamente en el texto freudiano de 1914 dedicado a la introducción del concepto de narcisismo.
Para que pueda manifestarse algo ideal, es preciso en efecto que la libido no sea ya únicamente objetal, y que se perfile la perspectiva de una relación del sujeto consigo mismo, tomado como objeto de amor. Primitivamente, dice Freud, el niño "era él mismo su propio ideal". La renuncia a la omnipotencia infantil y al delirio de grandeza, característicos del narcisismo infantil, hace posible la aparición de otro ideal. Pero Freud examina las modalidades de esa renuncia: es producto de la sumisión a las interdicciones enunciadas por las figuras parentales instaladas en posición de modelo en el momento en que la estructura edípica inicia su declinación. Esa renuncia se sitúa entonces en la vertiente de la represión, proceso que tiene su sede en el yo y cuyo cumplimiento exige un criterio de evaluación: "La formación del ideal -escribe Freud- sería la condición de la represión del lado del yo".
En 1917, en Conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud modificó su concepción del ideal del yo. Éste se convirtió entonces en una instancia del yo que se encargaba de las funciones hasta entonces atribuidas a la "conciencia moral" (Gewissen) que le permitía al yo evaluar sus relaciones con su ideal. Además, el ideal del yo participaba en la formación del sueño, puesto que era concebido como responsable de la censura de los sueños,
En 1921, en Psicología de las masas y análisis del Yo, Freud le asignó al ideal del yo un lugar de primer plano. Hizo de él una instancia muy distinta del yo, capaz de "entrar en conflictos con él". A esta instancia, recapitula Freud, "nosotros la hemos denominado ideal del yo, y le hemos atribuido como función la autoobservación, la conciencia moral, la censura onírica y el ejercicio de la influencia esencial en la represión.
Hemos dicho que era el heredero del narcisismo originario, en cuyo seno el yo del niño se bastaba a sí mismo.- Es en ese lugar del ideal del yo donde el sujeto instala al objeto de su fascinación amorosa, pero también al hipnotizador o al jefe; el ideal del yo se convierte entonces en el sostén del principal eje de la constitución de lo colectivo como fenómeno, lo que Freud ya había señalado en el texto de 1914 sobre el narcisismo.
Observando este cambio de estatuto del ideal del yo convertido en instancia, Paul Laurent Assoun escribió en 1984 que fue una operación extraña, puesto que todas las características que acababan de serle atribuidas iban a caracterizar, poco tiempo después, a una nueva instancia, el superyó. En otras palabras, apenas promovido, el ideal del yo se encontró destituido. "No es sin duda fortuito -precisa el autor con humor- que ese «golpe de estado metapsicológico» haya tenido por marco ese texto de resonancias políticas constituido por el ensayo sobre la psicologías de las masas."
De hecho, dos años más tarde, en El yo y el ello, asistimos a una verdadera cesión de poderes, a la puesta entre paréntesis del ideal del yo, como lo indica el título del tercer capítulo: "El yo y el superyó (ideal del yo)".
En 1933, en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, la mutación se completa definitivamente. La lección trigésimo primera da oportunidad para una presentación detallada de la génesis y las funciones del superyó, entre las cuales figura ese ideal del yo "por el cual el yo se mide, al cual el yo aspira", y del cual "se esfuerza en satisfacer la reivindicación de un perfeccionamiento ininterrumpido. Sin ninguna duda -precisa Freud- este ideal del yo es el precipitado de la antigua representación parental, la expresión de la admiración por esa perfección que el niño les atribuía a sus progenitores."
Según Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, en Freud no se encuentra la "distinción conceptual” entre el ideal del yo (Ichideal) y el yo ideal (Idealich). Pero como empleó en varias oportunidades los dos términos, algunos autores los diferencian. En su seminario de 1953-1954, Los escritos técnicos de Freud, Jacques Lacan sostiene que Freud perfila bien dos funciones diferentes. Lacan inscribe esa distinción en su tópica: "El Ich-ldeal, el ideal del yo, es el otro en tanto que hablante, el otro en tanto que tiene con el yo una relación simbólica, sublimada, que en nuestro manejo dinámico es a la vez semejante y diferente de la libido imaginaria". El yo ideal, formación esencialmente narcisista, se construye, según Lacan, en la dinámica del estadio del espejo; pertenece entonces al registro de lo imaginario y se convierte en una "aspiración" o un "sueño". La comparación es introducida por Lacan en 1960, en su "Observación sobre el informe de Daniel Lagache", donde responde a la intervención de Lagache en el coloquio de Royaumont en julio de 1958.
Idealización
Al.: Idealisierung.
Fr.: idéalisation.
Ing.: idealization.
It.: idealizzazione.
Por.: idealização.
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Proceso psíquico en virtud del cual se llevan a la perfección las cualidades y el valor del objeto. La identificación con el objeto idealizado contribuye a la formación y al enriquecimiento de las instancias llamadas ideales de la persona (yo ideal, ideal del yo).
Al establecer el concepto de narcisismo Freud se vio inducido a definir la idealización, cuya intervención había puesto de manifiesto, de un modo especial, en la vida amorosa (sobrestimación sexual). La diferencia de la sublimación: ésta «[...] es un proceso que afecta a la libido objetal y consiste en que la pulsión se dirige hacia otro fin alejado de la satisfacción sexual [...]. La idealización es un proceso concerniente al objeto y, en virtud del cual, éste es engrandecido y exaltado psíquicamente sin que se cambie su naturaleza. La idealización es posible tanto en el ámbito de la libido del yo como en el de la libido objetal».
La realización, en especial la de los padres, interviene necesariamente en la constitución, dentro del sujeto, de las instancias ideales (véase: Yo ideal; Ideal del yo). Pero no es sinónimo de la formación de los ideales de la persona; en efecto, puede afectar a un objeto independiente: por ejemplo, idealización de un objeto amado. Pero se observará que, incluso en este caso, se halla siempre fuertemente marcada por el narcisismo: «Vemos que el objeto es tratado como el yo propio y que, por consiguiente, en la pasión amorosa se derrama sobre el objeto una cantidad importante de libido narcisista».
El papel defensivo de la idealización ha sido subrayado por numerosos autores, especialmente por Melanie Klein. Según esta autora, la idealización del objeto constituiría, en esencia, una defensa contra las pulsiones destructoras; en este sentido iría paralela a una escisión llevada al extremo entre un objeto «bueno» idealizado y dotado de todas las cualidades (por ejemplo, pecho materno siempre disponible e inagotable) y un objeto malo cuyos rasgos perseguidores se llevan igualmente al paroxismo.
Identidad de percepción - identidad de pensamiento
Al.: Wahrnehmungsidentität - Denkidentität.
Fr.: identité de perception - identitd de pensée.
Ing.: perceptual identity - thought identity.
It.: identitit di percezione - identitá di pensiero.
Por.: identidade de percepção (o perceptual) - identidade de pensamento.
Términos utilizados por Freud para designar aquello hacia lo que tienden, respectivamente, el proceso primario y el proceso secundario. El proceso primario tiende a encontrar una percepción idéntica a la imagen del objeto resultante de la experiencia de satisfacción. En el proceso secundario, la identidad buscada es la de los pensamientos entre sí.
Estos términos no aparecen hasta el capítulo VII de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900). Se refieren a la concepción freudiana de la experiencia de satisfacción. El proceso primario y el proceso secundario pueden definirse en términos puramente económicos: descarga inmediata en el primer caso, inhibición, aplazamiento de la satisfacción y desvío en el segundo. La noción de identidad de percepción nos lleva fuera del registro económico: aquí se trata de equivalencias que se establecen entre representaciones.
La experiencia de satisfacción constituye el origen de la búsqueda de la identidad de percepción. Ella liga a una descarga eminentemente satisfactoria la representación de un objeto electivo. A partir de entonces el sujeto «repetirá la percepción ligada a la satisfacción de la necesidad». La alucinación primitiva es la vía más corta para obtener la identidad de percepción. De un modo más general puede decirse que el proceso primario funciona según este modelo; Freud mostró en otro capítulo de La interpretación de los sueños que la relación de identidad entre dos imágenes («identificación») es, entre las relaciones lógicas, la que concuerda mejor con el funcionamiento mental propio del sueño .
La identidad de pensamiento guarda una relación doble con la identidad de percepción:
1.° Constituye una modificación de ésta, en el sentido de que tiende a liberar los procesos psíquicos de la regulación exclusiva por el principio de placer: « El pensamiento debe interesarse por las vías de ligazón entre las representaciones sin dejarse confundir por su intensidad». En este sentido, tal modificación representaría el surgimiento de lo que la lógica llama el principio de identidad.
2.° Sigue estando al servicio de la identidad de percepción: « toda la actividad de pensamiento complicado que se extiende de la imagen mnémica al establecimiento de la identidad de percepción por el mundo exterior es siempre un desvío, que la experiencia ha hecho necesario, en el camino que conduce al cumplimiento de deseo»).
Si bien los términos que hemos definido aquí ya no figuran en los demás escritos freudianos, la idea de contraponer, desde el punto de vista del pensamiento y del juicio, los procesos primario y secundario, sigue ocupando un lugar central en la teoría. Se encuentra de nuevo, entre otras, en la contraposición entre representaciones de cosa y representaciones de palabra.
En Francia, Daniel Lagache ha subrayado en muchas ocasiones el gran interés que presenta la oposición establecida por Freud entre identidad de percepción e identidad de pensamiento: en ella ve especialmente un medio para diferenciar las compulsiones defensivas, en las que el yo sigue bajo el dominio de la identidad de percepción, y los mecanismos de desprendimiento que hacen intervenir una conciencia atenta, discriminativa, capaz de resistir las interferencias de las ideas y de los afectos displacenteros: «[...] la identificación objetivante, que mantiene la identidad propia de cada objeto de pensamiento, debe oponerse a la identificación sincrética [...]».
Observemos, además, que la distinción entre estos dos modos de «¡dentidad» no puede reducirse a la tradicional oposición entre afectividad y razón, o incluso entre «lógica afectiva» y lógica de la razón. En efecto, ¿no va destinada toda La interpretación de los sueños a establecer, en contra de los prejuicios «científicos», que el sueño sigue unas leyes que constituyen un primer modo de funcionamiento del logos?
Identidad sexual
[o de género]
(fr. identité sexuelle; ingl. gender identity; al. sexuelle Identität). Hecho de reconocerse y de ser reconocido como perteneciente a un sexo.
Sexo e identidad sexual. El concepto de «identidad sexual», introducido por R. Stoller en 1968, busca establecer una distinción entre los datos biológicos, que hacen objetivamente de un individuo un macho o una hembra, y los psicológicos y sociales, que lo instalan en la convicción de ser un hombre o una mujer.
Por eso, la traducción de gender identity como «identidad sexual» no es muy feliz, ya que elimina en parte la oposición, buscada por Stoller, entre sex y gender, quedando reservado sex para el sexo biológico, La determinación de este depende de cierto número de factores lisicos, objetivamente medibles, que son el genotipo (XX hembra y XY macho), el dosaje hormonal, la constitución de los órganos genitales externos e internos y los caracteres sexuales secundarios. La suma de estos elementos desemboca, en la mayoría de los casos, en una determinación global «macho» o «hembra» no equívoca, aun cuando en todos los seres humanos, incluso en este nivel, existe una cierta bisexualidad debida a la indiferenciación original del embrión. Se encuentran así hormonas masculinas y femeninas, en proporciones diferentes, en individuos de los dos sexos, de igual modo como se reconoce en los órganos masculinos y femeninos el resultado de la evolución o de la involución de los mismos órganos originales.
En algunos casos se presentan anomalías fisiológicas que van de la aberración cromosómica a la ambigüedad de los atributos anatómicos. Aquellas producen situaciones de intersexualidad señaladas hace mucho tiempo bajo el término vago de hermafroditismo, que fueron las primeras en suscitar cuestiones de orden psicológico sobre la identidad sexual, por los problemas evidentes que tales anomalías plantean en cuanto a la atribución del sexo.
Las anomalías biológicas. Sin embargo, estos datos biológicos sólo intervienen parcialmente en lo que constituye el núcleo de la identidad sexual. En efecto, se ha podido comprobar que, en los casos de anomalías fisiológicas, ocurrían los más diversos desarrollos de la identidad sexual, según la manera en que había reaccionado el entorno del niño. Uno de los ejemplos más impresionantes expuestos por Stoller es el del desarrollo de una identidad sexual femenina normal en una persona XO, o sea, neutra en el plano cromosómico, desprovista por lo tanto de útero y de actividad hormonal femenina, por el hecho de que, desde su nacimiento, sus padres la habían reconocido sin dudar como a una niña. Por el contrario, en casos en los que el carácter anormal de los órganos genitales externos provoca perplejidad e inquietud en los padres, la cuestión de su sexo se planteará al niño de un modo problemático, y en cada caso la evolución dependerá de la historia singular del sujeto.
Este género de observaciones justifica por sí solo la concepción según la cual el elemento principal en la constitución de la identidad sexual es de orden psicológico. Pero los casos más interesantes son sin embargo aquellos en los que no se presenta ninguna anomalía de orden biológico y que plantean igualmente un problema de identidad sexual.
Justamente a partir de casos de ese género, S. Freud, en Tres ensayos de teoría sexual (1905), pudo afirmar que gran parte de lo que se llama sexualidad se determina para cada uno por experiencias de la vida infantil y, por lo tanto, no depende sólo de la herencia y de los factores orgánicos, lo que le permitió distinguir, en particular respecto de la homosexualidad femenina (1920), los caracteres sexuales físicos de los caracteres sexuales psíquicos.
El transexualismo. La ilustración más demostrativa de esta disociación entre lo biológico y lo psíquico es ofrecida por los transexuales. Ellos son en efecto individuos que no presentan ninguna anomalía biológica o incluso simplemente anatómica y que, admitiendo la realidad de su anatomía sexual, tienen al mismo tiempo la convicción de pertenecer al otro sexo. Se presentan como «una mujer en un cuerpo de hombre» o, más raramente, a la inversa, y la mayoría de las veces reclaman la «rectificación» quirúrgica de su anatomía en el sentido de lo que consideran su identidad profunda.
Para cernir la cuestión que plantean, conviene distinguirlos de muchos otros casos con los cuales se exponen a ser confundidos. En primer lugar, no se identifican con el otro sexo de manera inconciente, en sus sueños o en algunos de sus comportamientos, es decir que su reivindicacion no se presenta bajo la forma propia de la neurosis. Por otra parte, tampoco hay que confundirlos con los travestis fetichistas, que gozan precisamente de la presencia de su pene bajo las vestimentas femeninas y por lo tanto no ponen para nada en cuestión su identidad masculina.
Tampoco son, por último, homosexuales afeminados, los que, aunque jueguen a veces el papel de una mujer hasta el punto de llegar a travestirse, lo hacen como una parodia y le reservan a su pene un papel esencial en su vida sexual. Sólo los transexuales exigen la ablación del órgano viril a fin de hacer a su cuerpo acorde con el sexo cuya identidad reivindican.
Constituyen por lo tanto una entidad singular, que plantea problemas totalmente específicos. En efecto, las observaciones de transexuales, hoy numerosas, si bien aclaran la génesis de esta problemática, conducen generalmente a una interpretación que no deja de plantear preguntas que repercuten sobre toda la teoría de la identidad sexual.
Formación de la identidad transexual. La primera comprobación es que los transexuales, aunque deseados como varones, reconocidos sin equívoco y bien aceptados como tales, presentan desde su primera infancia un comportamiento femenino, tanto en sus elecciones de vestimenta, sus juegos, como en sus gestos, sus entonaciones de voz y su vocabulario. Por otra parte, sus madres son descritas con ciertas características comunes, como haberse casado tarde y sin entusiasmo con hombres que casi no cuentan y se ausentan mucho, haber tenido con sus hijos una relación de proximidad física muy estrecha mucho más tiempo de lo que es habitual y, por último, no oponer ninguna objeción, sino más bien todo lo contrario, a las conductas femeninas de sus hijos.
Esta relación es calificada por Stoller de «simbiótica», pero la distingue de la que une a la madre del esquizofrénico con su hijo en que no existiría aquí ninguna fuente de sufrimiento, ningún double bind, sino simplemente la instalación sin conflicto de una identidad femenina durante el período preedípico por un proceso de identificación que la madre induce y del que estaría excluida toda problemática fálica.
Una teoría antifreudiana. Se ve por lo tanto que la teoría de Stoller es claramente antifreudiana en este punto. El origen de la identidad sexual queda situado, en efecto, para él, entre el año y medio y los dos años, independientemente de los complejos de Edipo y de castración. De acuerdo con las posiciones de K. Horney y E. Jones, considera obsoleta la concepción de una libido única y, por consiguiente, del carácter fundante y central del falo para los dos sexos.
Además de que el uso que hace del término falo no indica claramente que haya captado el alcance que tiene en Freud, esta toma de posición tiene como consecuencia, en lo concerniente al transexualismo, hacer imposible su definición en tanto estructura patológica. No puede ser ni una neurosis ni una perversión, puesto que esta estructura es anterior a la problemática edípica, y sin embargo tampoco es una psicosis, puesto que el transexualismo se instala sin conflicto y sin doble vínculo, punto de vista confirmado a sus ojos por la comprobación de que las capacidades de integración social de estos pacientes permanecen intactas. Este último punto plantea sin embargo un problema serio porque no deja de traer consecuencias para la conducta a sostener con relación a la demanda de intervención quirúrgica hecha por los transexuales. Siguiendo la lógica del razonamiento de Stoller, no se ve en efecto por qué se rechazaría esta demanda, ya que no es ni neurótica ni perversa ni psicótica, ni por qué una identidad transexual bien anclada no encontraría una solución benéfica en la cirugía.
Pero el propio Stoller no extrae estas conclusiones de su teoría. Por el contrario, siempre se opuso firmemente a estas intervenciones, forzado a reconocer por experiencia que el curso posterior de estas operaciones está lejos de presentar el carácter idílico con el que sueñan los transexuales y sus cirujanos. Incluso observa que los transexuales operados continúan inevitablemente su búsqueda de otros objetivos cada vez más inaccesibles.
¿Qué conclusiones se pueden extraer de estas contradicciones?
Identidad sexual e inconsciente. Sin duda la definición de la psicosis que Stoller invoca es insuficiente para responder a la cuestión que plantea el transexualismo. Va a la par de la manera simplista con la que concibe la problemática fálica. En efecto, mientras reconoce que algunas madres de estos transexuales se comportan con su hijo como si fuese una parte de su cuerpo -llega a decir su falo-, a falta de la distinción necesaria entre castración imaginaria, real y simbólica no puede extraer de esta comprobación la consecuencia que se impone, a saber, que instalan así, por el hecho mismo de la ausencia en ellas del deseo de un hombre que venga a separarlas de su hijo, una situación propicia a la eclosión de la psicosis. Este niño, privado entonces de castración simbólica, sólo podrá ser el falo imaginario de su madre, lo que excluirá para él que lo pueda tener. Problemática que planteará de allí en adelante siempre en estos términos: ser, al precio de una castración real, no una mujer entre otras, sino la Mujer, la que, como lo comprobará dolorosa e interminablemente «en carne propia», no existe. Para el presidente Schreber también era «algo singularmente bello ser una mujer», pero, y esto es lo que signa a la psicosis, se trataba de ser la mujer de Dios.
Esta dificultad que suscita ejemplarmente la comprensión del transexualismo repercute evidentemente en el concepto de identidad sexual en su conjunto, por el hecho esencial de la insuficiencia de sus referencias analíticas. Es así como Stoller, a pesar de sus propias reticencias ante un término tan impreciso, se ve obligado a recurrir a una «fuerza biológica», junto a los datos fisiológicos y psicológicos, para dar cuenta de ciertas aberraciones del comportamiento que estos últimos no alcanzan a explicar. Por ejemplo, el caso de una niña que, con una madre según él perfectamente femenina, se conducía, desde su más tierna infancia, como un varón, es decir, con impetuosidad, brutalidad y violencia, sólo se podía atribuir, en su opinión, a una «fuerza biológica» masculina.
Se ve allí, sin entrar más en detalles, hasta qué punto este abordaje, basado esencialmente en la observación de los comportamientos y la referencia a modelos sociológicos, es insuficiente para dar cuenta de estos problemas de identidad sexual. Lo que le falta, sin duda, es la dimensión, propiamente psicoanalítica, del inconciente, que parece haberse perdido después de Freud en los desarrollos anglosajones de su enseñanza, en provecho de una psicología del yo, a la que la expresión identidad sexual remite bien claramente.
Identificación
s. f. (fr. ideniffication; ingl. identffication; al. Identifizierung). Proceso por el cual un individuo se vuelve semejante a otro, en su totalidad o en parte; distinguimos, con Lacan, las identificaciones imaginarias constitutivas del yo [moi] y la identificación simbólica fundante del sujeto.
La identificación en Freud. «¿A quién copia con eso?» le pregunta Freud a Dora con ocasión de sus dolores agudos de estómago. Se entera entonces de que Dora ha visitado la víspera a sus primas y que, habiéndose comprometido la menor, la mayor empezó a sufrir del estómago, cosa que Dora imputa inmediatamente a los celos. Freud nos dice entonces que Dora se identifica con su prima. Toda la distancia que separa la noción de imitación de la noción de identificación, en el sentido que le da Freud, se encuentra aquí ilustrada. La pregunta de Freud a Dora pone de relieve, tras el sentido intuitivo y familiar que parasita habitualmente el uso del término identificación, aquello que hace que su empleo sea irrisorio o extremadamente difícil. En este texto, Freud usa el término identificación sólo en un sentido descriptivo y, en las páginas siguientes, cuando expone su concepción de la formación del síntoma, recurre a dos elementos ya conocidos: la complacencia somática y la representación de un fantasma de contenido sexual.
Sólo tardíamente, con el cambio de su doctrina hacia 1920, Freud va a poner en primer plano la identificación, sin llegar sin embargo a otorgarle verdaderamente su estatuto. En todo caso, es el punto alrededor del cual se ordena la totalidad del texto de Psicología de las masas y análisis del yo (1921). El capítulo VII le está especialmente dedicado; Freud describe en él tres formas de la identificación.
La segunda y la tercera forma son establecidas por Freud a partir de ejemplos clínicos de síntomas neuróticos. La segunda identificación da cuenta del síntoma por medio de una sustitución por el sujeto, ya sea de la persona que suscita su hostilidad, ya sea de la persona que es objeto de una inclinación erótica. El ejemplo, en el segundo caso, es justamente la tos de Dora. A propósito de este segundo tipo de identificación, Freud insiste en su carácter parcial (höchst beschränkt, extremadamente limitado) y emplea la expresión einziger Zug (Véase rasgo unario), que servirá de punto de partida a Lacan para un uso mucho más amplio. A la tercera identificación, llamada histérica, Freud la denomina «identificación por el síntoma» y la motiva en el encuentro de un elemento análogo y reprimido en los dos yoes en cuestión,
Dos observaciones pueden hacerse. La identificación se describe aquí como el empréstito de un elemento puntual que se toma de otra persona, detestada, amada o indiferente, y que explica una formación sintomática. Nada se opone a que este empréstito sea tal que no determine ninguna contrariedad para el sujeto. Por lo demás, Freud nos dice en otros textos que el yo está constituido en gran parte por este tomar prestado, lo que implica darle el valor de una formación sintomática.
Los dos factores constituyentes del síntoma mencionados al principio, la complacencia somática y la representación de un fantasma inconciente, han desaparecido. Lo que en cambio se mantiene aquí, en cierta manera, es el carácter de compromiso que permite la satisfacción pulsional en forma disfrazada.
La forma de identificación descrita en primer lugar por Freud es la más enigmática. ¿Qué sentido dar en efecto a la fórmula: el lazo afectivo más antiguo con otra persona, puesto que, justamente, todavía no hay objeto constituido en el sentido de la doctrina? ¿De qué orden es este padre que el varón constituye como su ideal, cuando en una nota de la obra El yo y el ello (1923) Freud dice que se trata de los padres en el momento en que la diferencia de los sexos todavía no ha entrado en consideración? Nada sexual interviene aquí, puesto que no hay nada «pasivo ni femenino». Se trata, incontestablemente, de algo que es primario y que nos es dado como la condición del establecimiento del Edipo, sin la cual el sujeto no podría siquiera acceder a esta problemática. Según Freud, su devenir en el sujeto puede llegar a aclarárnoslo. Esta primera identificación es, ante todo, el superyó, y «guardará durante toda su vida el carácter que le confiere su origen en el complejo paterno». Simplemente será modificado por el complejo de Edipo y no podrá «renegar de su origen acústico».
La pregunta que entonces se plantea es si hay o no una relación entre esta identificación y las otras dos, que se distinguirían sólo por la naturaleza libidinal o no de la relación con el objeto inductor. En la aplicación que hace a la constitución de una masa, Freud mantiene una separación, ya que, habiendo remplazado el mismo objeto el ideal del yo de cada uno de los miembros de la masa, se va a poder manifestar entre ellos la identificación del tercer tipo. Por lo tanto, hay aquí, bajo la misma denominación, dos modalidades que conviene mantener distinguidas. Esta posición se confirma en El yo y el ello, cuando Freud hace depender las identificaciones constitutivas del yo del ideal del yo.
En el uso que hace Freud de las identificaciones sucesivas en el curso de las diversas situaciones clínicas, la diferencia se acentúa. El ideal del yo conserva inmutable su carácter original, pero las otras formas de identificación mantienen relaciones problemáticas con el investimiento objetal. La identificación sucede a un investimiento objetal al que el sujeto debe renunciar, renunciamiento que en la realidad va de la mano con su mantenimiento en el inconciente, que asegura la identificación. Así sucede, según Freud, en el caso de la homosexualidad masculina.
Pero en otra parte, en Duelo y melancolía, Freud presenta la identificación como el estadio preliminar de la elección de objeto. Así sucedería en la melancolía, en la que Freud da a lo que llama «el conflicto ambivalente» un papel más esencial que al fenómeno identificatorio, como luego lo hará también en la paranoia de persecución, donde la trasformación paranoica del amor en odio es justificada por el «desplazamiento reactivo del investimiento» a partir de una ambivalencia de fondo. Pero de lo que se trata aquí para Freud es de excluir el pasaje directo del amor al odio, es decir, de mantener la validez de la hipótesis que acaba de formular recientemente oponiendo a los instintos sexuales el instinto de muerte. El punto que aquí importa es esa especie de reversibilidad, de concomitancia en este caso, entre la identificación y el investimiento de objeto, que parece surgir de la lectura de Freud.
Ciertamente, Freud repite con insistencia que es importante mantener la distinción: la identificación es lo que se quisiera ser, el objeto, lo que se quisiera tener. Y por supuesto, el hecho de instituir dos nociones distintas no excluye a priori que se puedan hacer valer relaciones entre ellas, pasajes de una a otra. De todos modos, una dificultad subsiste en cuanto a la noción de identificación, porque el propio Freud hizo renuncia explícita a «elaborarla metapsicologicamente», pero al mismo tiempo le mantuvo una función importante. Lo que parece más seguro es la diferencia radical entre la primera identificación, surgida del complejo paterno, y las otras, cuya función principal parece ser resolver la identificación fijándola a una tensión relacional con un objeto. Esto es lo que surge de todo el andamiaje identificatorio por el cual el yo se constituye y ve definir su carácter. Se puede admitir que aquí se encuentra esbozado aquello que servirá de punto de partida a Lacan. Una de las tesis de El yo y el ello es que el yo se construye tomando del ello la energía necesaria para identificarse con los objetos elegidos por el ello, realizando así un compromiso entre las exigencias pulsionales y el ideal del yo, y confesando su naturaleza de síntoma. Es decir, esto implica, al mismo tiempo, el carácter fundamentalmente narcisista de la identificación y la necesidad de encontrar para el ideal del yo un estatuto que lo distinga radicalmente.
La identificación en Lacan. Es notable que el término identificación sea retomado por Lacan desde el principio de su reflexión teórica puesto que la tesis concerniente a la fase del espejo (1936) se ve llevada a concluir en la asunción de la imagen especular como fundadora de la instancia del yo.
El yo ve así asegurado definitivamente su estatuto en el orden imaginario. Esta identificación narcisista originaria será el punto de partida de las series identificatorias que constituirán el yo, siendo su función la de «normalización libidinal». La imagen especular, finalmente, formará para el sujeto el umbral del mundo visible.
Sólo mucho después Lacan introducirá la distinción esencial entre yo ideal e ideal del yo, necesaria para una lectura coherente de Freud, ya que la proximidad de las dos expresiones enmascara muy fácilmente su naturaleza fundamentalmente diferente, imaginaria para la primera, simbólica para la segunda.
Pero sólo con el seminario enteramente dedicado a la identificación (1961-62), Lacan intenta hacer valer las consecuencias más radicales de las posiciones de Freud.
La identificación se considera allí como «identificación de significante», lo que su oposición a la identificación narcisista permite situar provisionalmente. La verdadera cuestión, y que se plantea desde el comienzo mismo, es decir cómo conviene entender cada uno de los dos términos, identificación y significante. En la medida en que estamos frente a algo fundamental en cuanto al ordenamiento correcto de la experiencia, no nos sorprende que el procedimiento sea aquí de tipo «logicizante». El significante está en la lengua en el cruce de la palabra y del lenguaje, cruce que Lacan llama «lalengua» [«lalangue», un poco en parodia del diccionario Lalande, y sobre todo para distinguir el idioma encarnado en los hablantes de la lengua de los lingüistas], El significante connota la diferencia en estado puro; la letra que lo manifiesta en la escritura lo distingue radicalmente del signo.
Ante todo conviene recordar, sin lo cual la elaboración de Lacan sería imposible o insostenible, que el sujeto resulta «profundamente modificado por los efectos de retroacción del significante implicados en la palabra». Como lo propone Lacan, hay que partir del ideal del yo considerado como punto concreto de identificación del sujeto con el significante radical. Por el hecho de que habla, el sujeto avanza en la cadena de los enunciados que definen el margen de libertad que se dejará a su enunciación. Esta elide algo que no puede saber, el nombre de lo que es como sujeto de la enunciación. El significante así elidido tiene su mejor ejemplificación en el «rasgo unario», y esta elisión es constituyente para el sujeto. «Dicho de otra manera, si alguna vez el sujeto, como es su objetivo desde la época de Parménides, llega a la identificación, a la afirmación de que es lo mismo pensar que ser, en ese momento se verá él irremediablemente dividido entre su deseo y su ideal».
Queda así constituida una primera morfología subjetiva que Lacan simboliza con la ayuda de la imagen del toro, donde el sujeto, representado por un significante, se encuentra en posición de exterioridad con relación a su Otro, en el que quedan reunidos todos los otros significantes. Va a poder inaugurarse entonces, bajo el efecto del automatismo de repetición, la dialéctica de las demandas del sujeto y del Otro, la que incluye de entrada al objeto del deseo.
Identificación
Al.: Identifizierung.
Fr.: identification.
Ing.: identification.
It.: identificazione.
Por.: identicação.
Proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones.
1.° Dado que la palabra « identificación » forma parte tanto del lenguaje corriente como del lenguaje filosófico, conviene precisar ante todo, desde un punto de vista semántico, los límites de su utilización en el vocabulario del psicoanálisis.
El substantivo identificación puede tomarse en un sentido transitivo, correspondiente al verbo identificar, o en un sentido reflexivo, correspondiente al verbo identificarse. Esta distinción se encuentra en los dos sentidos del término que diferencia Lalande:
A) «Acción de identificar, es decir, de reconocer como idéntico; ya sea numéricamente, como por ejemplo "la identificación de un criminal", ya sea en su naturaleza, como por ejemplo cuando se reconoce un objeto como perteneciente a una determinada clase o también cuando se reconoce una clase de hechos como asimilable a otra [...].»
B) «Acto en virtud del cual un individuo se vuelve idéntico a otro, o en virtud del cual dos seres se vuelven idénticos (en pensamiento o de hecho, totalmente o secundum quid)».
Estas dos acepciones se encuentran en Freud. Éste describe como típico del trabajo del sueño el proceso que traduce la relación de similitud, el «como si», por la substitución de una imagen por otra o «identificación». Esto corresponde ciertamente al sentido A) de Lalande, pero la identificación no posee aquí un valor congnitivo: constituye un proceso activo que reemplaza una identidad parcial o una similitud latente por una identidad total.
Pero el término, en su empleo psicoanalítico, corresponde principalmente al sentido de « identificarse ».
2.° La identificación (en el sentido de identificarse) reúne en su empleo corriente toda una serie de conceptos psicológicos, tales como: imitación, Einfühlung (empatía), simpatía, contagio mental, proyección, etcétera.
Para aclarar las ideas, se ha propuesto distinguir en este campo, según el sentido en que se efectúa la identificación, entre una identificación heteropática (Scheler) y centrípeta (Wallon), en la cual es el sujeto quien identifica su propia persona a otra, y una identificación idiopática y centrífuga en la que el sujeto identifica al otro con la propia persona. Por último, en los casos en que coexisten ambos movimientos, nos hallaríamos en presencia de una forma de identificación más compleja, invocada en ocasiones para explicar la formación del «nosotros».
El concepto de identificación ha adquirido progresivamente en la obra de Freud el valor central que más que un mecanismo psicológico entre otros, hace de él la operación en virtud de la cual se constituye el sujeto humano. Esta evolución cursa paralelamente al hecho de situar en primer plano el complejo de Edipo en sus efectos estructurales, así como a la modificación aportada por la segunda teoría del aparato psíquico, en la cual las instancias que se diferencian a partir del ello vienen definidas por las identificaciones de las cuales derivan.
Sin embargo, la identificación fue utilizada muy pronto por Freud, sobre todo en relación con los síntomas histéricos. Los hechos llamados de imitación, de contagio mental, se conocían ciertamente desde mucho tiempo antes, pero Freud va más lejos al explicarlos por la existencia de un elemento inconsciente común a las personas entre las que se produce el fenómeno: «[...] la identificación no es una simple imitación, sino una apropiación basada en la presunción de una etiología común; expresa un "como si" y se refiere a un elemento común que existe en el inconsciente. Este elemento común es un fantasma: así la paciente agorafóbica se identifica inconscientemente con "una mujer de la calle", y su síntoma constituye una defensa contra esta identificación y contra el deseo sexual que ella supone». Por último, Freud observa muy pronto que pueden coexistir varias identificaciones: «[...] el hecho de la identificación autoriza quizás a un empleo literal de la expresión: pluralidad de las personas psíquicas».
Ulteriormente la noción de identificación se enriqueció con diversas aportaciones:
1.° El concepto de incorporación oral fue establecido durante los años 1912-1915 (Tótem y tabú [Totem und Tabu], Duelo y melancolía [Trauer und Melancholie]). Freud muestra especialmente su función en la melancolía, en la cual el sujeto se identifica según un modo oral con el objeto perdido, por regresión a la relación objetal típica de la fase oral (véase: Incorporación; Canibalístico).
2." Se establece el concepto de narcisismo. En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914) Freud inicia la exposición de la dialéctica que enlaza la elección objetal narcisista (el objeto se elige sobre el modelo de la propia persona) con la identificación (el sujeto, o alguna de sus instancias, se constituyen según el modelo de sus objetos anteriores: padres, personas del ambiente).
3.° Los efectos del complejo de Edipo en la estructuración del sujeto se describen en términos de identificación: las catexis sobre los padres son abandonadas y substituidas por identificaciones.
Una vez establecida la fórmula generalizada del Edipo, Freud muestra que estas identificaciones forman una estructura compleja, en la medida que el padre y la madre son, cada uno de ellos, a la vez objeto de amor y de rivalidad. Por lo demás, es probable que la presencia de esta ambivalencia con respecto al objeto sea esencial para la constitución de toda identificación.
4. La elaboración de la segunda teoría del aparato psíquico viene a demostrar el enriquecimiento y la importancia creciente del concepto de identificación: las instancias de la persona ya no se describen en términos del sistema donde se inscriben imágenes, recuerdos, «contenidos» psíquicos, sino como los restos de diversos tipos de las relaciones de objeto.
Este enriquecimiento del concepto de identificación no ha conducido, ni en Freud ni en la teoría psicoanalítica, a una sistematización que ordene sus modalidades. El propio Freud se declara insatisfecho de sus formulaciones a este respecto. La exposición más completa que intentó dar se encuentra en el capítulo VII de Psicología de las masas y análisis del yo (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921). En este trabajo distingue finalmente tres modos de identificación:
a) como forma originaria del lazo afectivo con el objeto. Se trata aquí de una identificación preedípica, marcada por la relación canibalística, que desde un principio es ambivalente (véase: Identificación primaria);
b) como substitutivo regresivo de una elección objetal abandonada;
c) en ausencia de toda catexis sexual del otro, el sujeto puede, no obstante, identificarse a éste en la medida en que tienen un elemento en común (por ejemplo, deseo de ser amado): por desplazamiento, la identificación se producirá sobre otro punto (identificación histérica).
Freud también indica que, en ciertos casos, la identificación afecta, no al conjunto del objeto, sino a un «rasgo único» de éste.
Finalmente, el estudio de la hipnosis, de la pasión amorosa y de la psicología de los grupos le lleva a contraponer la identificación que constituye o enriquece una instancia de la personalidad con el proceso inverso, en el cual es el objeto el que se «pone en lugar» de una instancia, por ejemplo en el caso del líder que viene a reemplazar el ideal del yo de los miembros de un grupo. Se observará que, en este caso, existe también una identificación recíproca de los individuos entre sí, pero ésta exige, como condición, tal «puesta en lugar de [...]». Aquí pueden encontrarse, ordenadas desde un punto de vista estructural, las distinciones que hemos establecido más arriba: identificación centrípeta, centrífuga y recíproca.
El término «identificación» debe diferenciarse de las palabras afines como incorporación, introyección, interiorización.
Incorporación e introyección constituyen prototipos de la identificación o, por lo menos, de algunas de sus modalidades en las que el proceso mental es vivido y simbolizado como una operación corporal (ingerir, devorar, guardar dentro de sí, etc.).
La distinción entre identificación e interiorización es más compleja, ya que hace intervenir opciones teóricas referentes a la naturaleza de aquello a lo cual el sujeto se asimila. Desde un punto de vista meramente conceptual, puede decirse que la identificación se efectúa con objetos: persona («asimilación del yo a un yo ajeno»), o rasgo de una persona, objetos parciales, mientras que la interiorización es la de una relación intersubjetiva. Falta saber cuál de estos dos Procesos es el primero. Se observará que generalmente la identificación de un sujeto A con un sujeto B no es global, sino secundam quid, lo que remite a un determinado aspecto de la relación con él: yo no me identifico con mi jefe, sino con un determinado rasgo suyo que está ligado a mi relación sadomasoquista con él. Pero, por otra parte, la identificación permanece siempre marcada por sus prototipos primitivos: la incorporación se refiere a cosas, confundiéndose la relación con el objeto en el que se encarna; el objeto con el que el niño mantiene una relación de agresividad se convierte, como substancialmente, en el «objeto malo», el cual es entonces introyectado. Por otra parte, y éste es un hecho esencial, el conjunto de las identificaciones de un sujeto no forma un sistema relaciona] coherente; así, por ejemplo, dentro de una instancia como el superyó, se encuentran exigencias diversas, conflictuales, heteróclitas. Asimismo el ideal del yo se forma por identificaciones con los ideales culturales, que no siempre se hallan en armonía entre sí.
Identificación
La identificación (Identifzzierung) es una de las categorías fundamentales de la teoría y la metapsicología freudianas.
Según los momentos de desarrollo de la teoría y su articulación con otras categorías, su sentido sufrió modificaciones profundas. Sólo se lo puede entonces abordar en relación con otros términos: incorporación (Einverleibung), introyección (Introjektion), investidura (Besetzung) y posición (Einstellung) categoría menos conocida.
Inicialmente se podría decir que las identificaciones son una lenta vacilación entre el «yo» [je] y el «otro», mientras que la identidad es la ilusión de un yo puro de toda relación de objeto. Al tomar del otro, no se corre el riesgo de dejar de ser uno mismo, lo que remite a lo opuesto de la introyección, que es la proyección, la negativa a reconocer una identidad de sentimientos o pensamientos entre uno mismo y el otro, o la expulsión hacia el otro de lo que no se reconoce en uno.
Un primer aspecto del mecanismo de la identificación aparece propuesto en 1895 en Estudios sobre la histeria, con el caso de Elizabeth von R.; es el de la aptitud para tomar el lugar de otro. Elizabeth von R. «tornaba el lugar (ersetze) de un hijo y de un amigo» junto a su padre enfermo. Al tomar el lugar de un otro, al sustituir a un otro (Ersatz) por obediencia al padre que le asigna esa posición (Einstellung) psíquica imposible, Elizabeth von R. se ve llevada a la impotencia. No puede salir de ella (sie komme nicht von der Stelle), lo que en sentido propio significa que no puede abandonar ese lugar que le ha sido asignado y que hace imposible su identidad sexuada. En este nivel, la identificación es la capacidad para ocupar lugares y posiciones psíquicas diferentes.
Un segundo aspecto de la identificación aparece en 1905, en Tres ensayos de teoría sexual. En el capítulo 2, la sección II trata de una primera organización sexual pregenital, un primer campo de erotización, la fase de la organización oral. Freud distingue dos funciones de la boca: -la función de succión, de sorber del pecho; -la función de chupeteo, función de erotización que, más allá de la succión, puede volverse autónoma para hacer de la boca una zona erógena, y por eso mismo, una zona histeró gena.
En ese placer, que va más allá de las pulsiones de autoconservación, se elabora también el primer orificio. Esta abertura, este agujero en el cuerpo, permite comunicar el interior con el exterior, y por lo tanto incorporar fragmentos del mundo exterior para convertirlos en uno mismo.
El primer modelo del desarrollo psíquico es el siguiente: el niño, en el marco de la omnipotencia infantil, puede en los momentos de apremio alimentario, convocar al pecho con sus gritos, precisamente con la ilusión de tener dominio sobre el otro, de modo que esté allí para su satisfacción. Y más tarde, en el proceso ulterior cuando surgen objetos permutables con el pecho, puede tener la ilusión de que la relación boca-pecho es una relación de plenitud.
¿Sujeto?
El encuentro de dos fragmentos del cuerpo, el encuentro sujeto-objeto, se inscribe inicialmente en la psique como la autoconstitución del sujeto en tanto que capacidad de prescindir del otro. El que prescinde del otro está precisamente en la lógica de la identidad y no del lado de un proceso permanente de identificación.
La matriz del sujeto, la matriz del fantasma, es entonces un estado maníaco: la ilusión de que el encuentro de dos cuerpos puede constituir un solo aparato psíquico. Ahora bien, la relación madre-niño es inicialmente este estado maníaco. Al principio hay, de alguna manera, un solo aparato psíquico para dos cuerpos, la madre y el niño. Y son los mensajes que la madre dirige al infante [infans], lo que lo informa y al mismo tiempo prepara diferentes niveles de identidad.
El primer nivel de identidad es la identidad del sí-mismo, es decir, ese primer momento de individuación y separación en el que se necesita una psique para cada cuerpo, separación que se realiza al mismo tiempo por un proceso de introyección. El cuidado y el pecho maternos, en tanto que funciones, se integran en el niño, puesto que forman parte de los mensajes que lo informan y lo forman. A nivel de la identidad del sí-mismo se encuentra la patología depresiva, marcada por la imposibilidad, permanente o intermitente, de componer el cuerpo, de informarlo de sí; si no es mediante fenómenos de adicción (drogas, alcoholismo, dependencia química) o de compulsión (hacer el vacío mediante la anorexia, por la imposibilidad de emplazar de manera diferente un proceso de comunicación entre el interior y el exterior).
A esta identidad del sí-mismo la sucederá una identidad pensante. Por pensamiento hay que entender la actividad permanente de representación que es al mismo tiempo investidura de la realidad, trabajo de puesta en forma de una realidad exterior para que pueda ser, no incorporada, sino introyectada.
Estamos cerca aquí de los problemas de identificación en plural, puesto que nos encontramos en el nivel de la introyección, introyección del mundo exterior, que permite reconocerlo, al mismo tiempo que investir progresivamente las diferentes zonas del territorio corporal, y elaborar una imagen del cuerpo marcada por esta diferenciación interior-exterior y por la elaboración de los orificios que justamente permiten, por su permanencia, hacer funcionar las introyecciones.
Freud describió esta elaboración progresiva de la imagen del cuerpo en 1908, en su texto «Sobre las teorías sexuales infantiles».
La propuesta aportada por ese artículo dice que el cuerpo no es solamente una superficie, sino una envoltura dotada de orificios que permiten diferenciar el interior del exterior y operar relaciones entre el adentro y el afuera. Las «teorías sexuales infantiles» son tres. La primera es la teoría de «la mujer con pene», teoría de un solo sexo, teoría del unisexo.
La segunda (todas estas teorías son impulsadas por las investigaciones de los niños acerca de su origen, por la pregunta: «¿de dónde vienen los niños?») es la teoría «cloacal», que corresponde a la fórmula de San Agustín: «nacemos entre la orina y el excremento». Es decir que no habría vagina en el cuerpo materno, no habría agujero en la imagen del cuerpo.
La tercera teoría, la más importante para la identificación, representa el intento de delimitar las funciones del cuerpo y de llegar a habitarlo. Es la de la dimensión sádica del coito, con una bipartición: fuerte-débil, activo-pasivo, que aparece en lugar de la diferencia hombre-mujer. Diferencia de la que Freud sostendrá que no es inscribible en el inconsciente, puesto que lo único que conoce el inconsciente es la oposición activo-pasivo. Ésta es una cuestión importante con relación al problema de la identidad y de los procesos identificatorios en la teoría freudiana; la única representación accesible al inconsciente es la de activo y pasivo. Y a partir de ella se declinarían lo masculino y lo femenino, la bisexualidad psíquica y el dimorfismo sexual hombre/mujer.
Un cuarto aspecto de la teoría de la identificación surgió en 1921 con el capítulo 7 de Psicología de las masas y análisis del yo, titulado «La identificación»: «La identificación es conocida por el psicoanálisis como la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona». Desde la primera frase de ese capítulo, Freud plantea la identificación como investidura de otra persona; en otras palabras, como permutación entre los dos mecanismos. La identificación es incluso definida como la «forma más temprana y primitiva de enlace afectivo con el objeto». No obstante, precisa que, en el varón, la identificación con el padre como ideal del yo se acompaña de una investidura de la madre como objeto sexual, y es la confluencia de este doble enlace lo que provocará ulteriormente el complejo de Edipo.
En ese mismo capítulo, Freud, basándose en el «caso Dora», sostiene que la elección de objeto -en otras palabras, la investidura- puede transformarse por regresión en identificación; Dora toma de su padre un «rasgo único» (der einziger Zug, que Lacan traduce por «trazo unario»), la tos que él padece, lo cual constituye una manera de remontar la prohibición del incesto, que hace obstáculo a toda investidura masculina. Pero en 1921 Freud tiene aún un enfoque que no le permite realmente diferenciar el campo de las investiduras respecto del registro de las identificaciones, y establecer si esta permutación permanente del uno por el otro provoca o no una estabilidad subjetiva permanente.
En «El sepultamiento del complejo de Edipo», de 1924, Freud completa su teoría de la identificación al pensar la salida del Edipo: «el complejo de Edipo le ofrecía al niño dos posibilidades de satisfacción, una activa, la otra pasiva. En el modo masculino, él podía ocupar el lugar del padre (an die Stelle des Vaters setzen) y, como él, tener comercio con la madre, en cuyo caso el padre era bien pronto descubierto como estorbo, o bien podía querer sustituir (ersetzen) a la madre y dejarse amar por el padre, y en este caso la madre se volvía superflua».
Al término de este proceso, la represión del complejo aparece como una desinvestidura de éste, lo que permite que «las investiduras de objeto sean abandonadas y sustituidas por una identificación».
La salida del complejo de Edipo es entonces el momento en que la equivalencia permutativa investiduralidentificación cesa, en beneficio de un proceso identificatorio por el cual el infante desinviste las imágenes parentales para identificarse con una x que es su futuro: cuando sea grande, no ocuparé más el lugar de otro, me haré mi propio lugar.
Identificación
Alemán: Identifizierung.
Francés: Identification.
Inglés: ldentifilcation.
Término empleado en psicoanálisis para designar el proceso central mediante el cual el sujeto se constituye y se transforma asimilando o apropiándose, en momentos clave de su evolución, de aspectos, atributos o rasgos de los seres humanos de su entorno.
Si bien el concepto de identificación es esencial en la teoría freudiana del desarrollo psicosexual del individuo, nunca recibió una definición sistemática, y sólo fue elaborado tardíamente.
De una manera aún muy descriptiva, Sigmund Freud utilizó el término identificación en dos oportunidades en su correspondencia con Wilhelm Fliess. En una carta del 17 de diciembre de 1896, después de alegrarse por la comprensión que demuestra su amigo del fenómeno de la angustia, le habla del "análisis de algunas fobias", en particular de la agorafobia en las mujeres. "Puedes captar su mecanismo -explica Freud- pensando en las prostitutas." Se trata de la "represión de la compulsión a ir a buscar en la calle al primero que pasa, de un sentimiento de celos respecto de las prostitutas y de una identificación con ellas".
En esa etapa, la identificación es concebida como el deseo reprimido de -hacer corno", de "ser corno". Un poco después, en el manuscrito L, enviado a Fliess el 2 de mayo de 1897, cuando comienza a cuestionar la teoría de la seducción, Freud evoca la pluralidad de las personas psíquicas, problema que vuelve a encontrar en la elaboración de los sueños. Observa que la legitimidad de esa expresión se basa en el proceso de la identificación.
En La interpretación de los sueños, la identificación comienza a recibir un tratamiento teórico. Primero en el marco de la segunda interpretación del sueño llamado de "la bella carnicera". La soñante, la bella carnicera, desea que no se realice el deseo de engordar expresado por su amiga, para que ésta no seduzca a su marido, el carnicero, que tiene debilidad por las mujeres entradas en carnes. Pero debido a una inversión, el sueño toma un sentido nuevo: la bella carnicera sueña con la no-realización de uno de sus deseos. La soñante, explica Freud, se ha identificado con su amiga, sueña que le sucede a ella lo que desea que le suceda a su amiga. Este punto encuentra su confirmación en la vida real de "la bella carnicera”, que se niega a realizar su deseo de comer caviar.
Se trata de un caso de identificación histérica. Freud insiste en diferenciarla de lo que entonces se denominaba imitación histérica. La identificación histérica responde a deducciones inconscientes, es una "apropiación a causa de una etiología idéntica; expresa un «como si» y tiene que ver con una comunidad que persiste en el inconsciente. La identificación es casi siempre utilizada en la histeria como expresión de una comunidad sexual. La histérica se identifica de preferencia, pero no exclusivamente, con las personas con las que ha tenido relaciones sexuales o que tienen relaciones sexuales con las mismas personas que ella.- En el capítulo VI, dedicado al trabajo del sueño, al estudiar los procesos de figuración del sueño, Freud observa que la semejanza es la única relación lógica que se conserva, con su expresión facilitada por el camino de la condensación. En el sueño, la semejanza aparece bajo la forma de la cercanía, o como fusión. El acercamiento concierne a las personas, y se habla de identificación cuando una sola persona representa al conjunto del grupo. Se trata del procedimiento de la "persona compuesta- o de la "pluralidad de las personas psíquicas": una tercera persona, desconocida, irreal, capaz incluso de sustraerse de tal modo a la censura, está compuesta de rasgos pertenecientes a otras dos personas, cuya aparición puede ser reprimida.
Si bien la identificación es importante en el texto de 1914 dedicado al narcisismo, puesto que en él subtiende, como opuesta a la elección de objeto narcisista, la elección de objeto por apunta] amiento , en virtud de la cual el sujeto se constituye sobre el modelo de sus progenitores o los sustitutos de éstos, el alcance metapsicológico de la identificación fue verdaderamente desarrollado en el marco de la gran refundición teórica de la década de 1920.
Todo un capítulo, el séptimo, de Psicología de las masas , y análisis del yo está dedicado a la identificación, postulada de entrada "como expresión primera de un vínculo afectivo con otra persona". Freud distingue tres tipos de identificación. En primer lugar, se la concibe como desempeñando "un papel en la historia del complejo de Edipo". Se trata del estadio oral, el de la incorporación del objeto siguiendo el modelo de Aníbal,
respecto del cual Freud precisará un poco más tarde, en El yo y el ello, que resulta difícil distinguir en él la identificación de la investidura, es decir, diferenciar la modalidad del ser y la modalidad del tener.
El segundo caso es el de la identificación regresiva, que se advierte en el síntoma histérico, una de cuyas modalidades de formación está constituida por la imitación, no de la persona, sino de un síntoma de la persona amada: Freud cita el ejemplo de Dora (Ida Bauer), que imita la tos del padre. En este caso, dice Freud, "la identificación ha ocupado el lugar de una elección de objeto, la elección de objeto ha hecho regresión a la identificación". Subraya en tal sentido que este tipo de identificación puede tomar sólo "un rasgo de la persona objeto-; se trata del famoso rasgo único (einziger Zug).
Finalmente, en la tercera modalidad, la identificación se realiza en ausencia de toda investidura sexual. Es producto de la capacidad o la voluntad de ponerse en una situación idéntica- a la del otro o los otros. Este caso de identificación aparece sobre todo en el marco de las comunidades afectivas. Vincula entre sí a los miembros de un colectivo. Es gobernada por el vínculo establecido entre cada individuo del colectivo y el conductor de la masa. Ese vínculo está constituido por la instalación del conductor en posición de ideal del yo por cada uno de los participantes de la comunidad.
En 1925, en su artículo "El sepultamiento del complejo de Edipo", Freud estableció claramente la distinción entre la investidura del objeto y la identificación, El complejo de Edipo le ofrece al niño dos posibilidades, la activa y la pasiva, de satisfacción libidinal. La primera consiste en pensar en ocupar el lugar del padre en el comercio con la madre, y la segunda en ocupar el lugar de esta última. Cuando parece que estas dos formas de investidura del objeto no pueden realizarse sin una castración -sin la pérdida del pene como castigo o la constatación de su ausencia en la posición femenina-, las investiduras son reemplazadas (ésta es la salida del Edipo) por una identificación: "La autoridad paterna o parental introyectada en el yo forma allí el núcleo del superyó". Las tendencias libidinales son entonces inhibidas en su fin, o sea "desexualizadas y sublimadas, lo que sucede verosímilmente -añade Freud- en el momento de toda transposición en identificación".
Freud se refiere a esta misma concepción en 1933, en "La disección de la personalidad psíquica", una de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, pero expresando al respecto muy claras reservas. Deplora el carácter "embrollado" del proceso de identificación, -fundamento- de la "transformación de la relación con los progenitores en superyó". Al término de su exposición sobre el tema, repite que no está "en absoluto satisfecho [ ... ] de esos desarrollos sobre la identificación". Dice no obstante contentarse con ellos, en la medida en que le han permitido emplazar la instancia del superyó, que él considera un ejemplo de identificación lograda con la instancia parental.
Lo mismo que Freud, Jacques Lacan ubica la identificación en el corazón de su trabajo teórico. La identificación es primero situada por él en el registro de lo imaginario durante el estadio del espejo. Después puntúa los tres tiempos de la concepción lacaniana del Edipo: primero una identificación con lo que se piensa que es el deseo de la madre, más tarde el descubrimiento de la ley del padre, y finalmente la simbolización de esta ley, que tiene por efecto que se asigne su verdadero lugar al deseo de la madre, y permitir las identificaciones ulteriores, constitutivas del sujeto.
En la década de 1960 Lacan dedicó un año de su seminario al tema de la identificación. Construyó en primer término su concepto de rasgo unario que, partiendo del rasgo único de la identificación regresiva de Freud, desborda considerablemente su contenido, puesto que Lacan basa en él su concepción del uno, soporte de la diferencia, en sí misma fundamento de la identidad, a diferencia del enfoque lógico clásico, que hace del uno la marca de lo único. Desde allí, a partir del análisis del cogito cartesiano, ubica el fundamento de la identificación inaugural, la del sujeto distinto del yo, en ese rasgo unario, esencia del significante, que es el nombre propio. Más adelante, integró a su teoría del significante los otros dos tipos de identificación freudiana: la identificación primaria en la vertiente del padre simbólico, y la tercera, la identificación histérica, la que se encuentra actuando en la constitución de las multitudes, cuyo vector es el deseo del deseo del Otro que evoca la pregunta "¿Qué quieres7 (Che vuoi?), marca de la ineludible dependencia del sujeto.
Identificación con el agresor
Al: Identifizierung mit dem Angreifer.
Fr.: identification a l’agresseur.
Ing.: identification with the aggressor.
It.: identificazione con l’aggressore.
Por.: identificação ao agressor.
Mecanismo de defensa aislado y descrito por Anna Freud (1936): el sujeto, enfrentado a un peligro exterior (representado típicamente por una crítica procedente de una autoridad), se identifica con su agresor, ya sea reasumiendo por su cuenta la agresión en la misma forma, ya sea imitando física o moralmente a la persona del agresor, ya sea adoptando ciertos símbolos de poder que lo designan. Según Anna Freud, este mecanismo sería el preponderante en la constitución de la fase preliminar del superyó, permaneciendo entonces la agresión dirigida hacia el exterior y no volviéndose todavía contra el sujeto en forma de autocrítica.
La expresión «identificación con el agresor» no figura en los escritos de Freud, si bien éste ya había descrito su mecanismo, especialmente refiriéndose a ciertos juegos infantiles en el capítulo III de Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920).
Ferenczi utiliza la expresión «identificación con el agresor» en un sentido muy especial: la agresión a que se hace referencia es el atentado sexual del adulto, que vive en un mundo de pasión y de culpabilidad, sobre el niño que se supone inocente (véase: Seducción). El comportamiento descrito como el resultado del miedo es una sumisión total a la voluntad del agresor; el cambio provocado en la personalidad es «[...] la introyección del sentimiento de culpabilidad del adulto».
Anna Freud ve actuar la identificación con el agresor en diversas circunstancias: agresión física, crítica, etc., pudiendo intervenir la identificación antes o después de la agresión temida. El comportamiento que se observa es el resultado de una inversión de los papeles: el agredido se convierte en agresor.
Los autores que atribuyen a este mecanismo un importante papel en el desarrollo de la persona valoran de distinto modo su alcance, especialmente en la constitución del superyó. Según Anna Freud, el sujeto pasa por una primera fase en la cual se invierte el conjunto de la relación agresiva: el agresor es introyectado, mientras que la persona atacada, criticada, culpable, es proyectada al exterior. Sólo en un segundo tiempo la agresión se volverá hacia el interior, interiorizándose el conjunto de la relación.
Daniel Lagache sitúa más bien la identificación con el agresor en el origen de la formación del yo ideal; dentro del conflicto de demandas entre el niño y el adulto, el sujeto se identifica con el adulto dotado de omnipotencia, lo que implica el desconocimiento del otro, su sumisión, incluso su abolición.
René Spitz, en El no y el sí (No and Yes, 1957), hace gran uso de la noción de identificación con el agresor. Según él, la vuelta de la agresión contra el agresor es el mecanismo preponderante en la adquisición del «no», verbal y mediante gestos, que sitúa alrededor del 15° mes.
¿Qué papel corresponde a la identificación con el agresor en el conjunto de la teoría psicoanalítica? ¿Se trata de un mecanismo muy especial o, por el contrario, comprende una parte importante de lo que usualmente se describe como identificación? Especialmente, ¿cómo se articula con lo que clásicamente se designa como identificación con el rival en la situación edípica? Al parecer, los autores que han situado en primer plano este concepto, no han formulado el problema en estos términos. Con todo, sorprende el hecho de que las observaciones presentadas sitúan generalmente este mecanismo dentro de una relación, no triangular, sino dual, cuyo fondo, como ha subrayado en repetidas ocasiones Daniel Lagache, es de naturaleza sadomasoquista.
Identificación primaria
Al.: primäre ldentifiñerung.
Fr.: identification primaire.
Ing.: primary identification.
It.: identificazione primaria.
Por.: identificação primária.
Modo primitivo de constitución del sujeto sobre el modelo del otro, que no es secundario a una relación previamente establecida en la cual el objeto se presentaría desde un principio como independiente. La Identificación primaria está en íntima correlación con la relación llamada incorporación oral.
El concepto de identificación primaria, aunque forma parte de la terminología analítica, tiene acepciones bastante diferentes según las reconstrucciones que efectúan los autores de los primeros tiempos de la existencia individual.
La identificación primaria se contrapone a las identificaciones secundarias, que se superpondrán a aquélla, no solamente por ser la primera cronológicamente, sino porque no se establece consecutivamente a una relación de objeto propiamente dicha, sino que es «[...] la forma más primitiva de lazo afectivo con un objeto». «Al comienzo, en la fase oral primitiva del individuo, la catexis de objeto y la identificación no pueden quizá distinguirse entre sí».
Esta forma de ligazón del niño con otra persona se ha descrito como primera relación con la madre, antes de que se establezca sólidamente la diferenciación entre el ego y el alter ego. Esta relación vendría evidentemente marcada por el proceso de la incorporación. Con todo, conviene señalar que, en rigor, resulta difícil adscribir la identificación primaria a un estado absolutamente indiferenciado o anobjetal.
Es interesante observar que Freud, que rara vez utiliza la expresión «identificación primaria», designa por ella misma una identificación con el padre «de la prehistoria personal» tomado por el niño como ideal o prototipo (Vorbild). Se trataría «de una identificación directa e inmediata, que se sitúa antes de toda catexis de objeto».
Identificación proyectiva
Al.: Projektionsidentifizierung.
Fr.: identification projective.
Ing.: projective identification.
It.: identificazione proiettiva.
Por.: identificação projetiva.
Término introducido por Melanie Klein para designar un mecanismo que se traduce por fantasías en las que el sujeto introduce su propia persona (his self), en su totalidad o en parte, en el interior del objeto para dañarlo, poseerlo y controlarlo.
El término «identificación proyectiva» ha sido utilizado por Melanie Klein en un sentido muy especial, distinto del que sugiere a primera vista la asociación de las dos palabras, es decir, una atribución a otro de ciertos rasgos de sí mismo o de una semejanza global consigo mismo.
Melanie Klein describió, en El psicoanálisis de los niños (Die Psychoanalyse des Kindes, 1932), fantasías de ataque contra el interior del cuerpo materno y de intrusión sádica dentro de éste. Pero sólo más tarde (1946) introdujo este término para designar «una forma particular de identificación que establece el prototipo de una relación de objeto agresiva».
Este mecanismo, que guarda estrecha relación con la posición esquizoparanoide, consiste en una proyección fantascada al interior del cuerpo materno de partes escindidas de la propia persona del sujeto, o incluso de éste en su totalidad (y no solamente de objetos parciales malos) con el fin de dañar y controlar a la madre desde su interior. Esta fantasía es fuente de angustias tales como la de hallarse aprisionado y perseguido en el interior del cuerpo materno; o también la identificación proyectiva puede acarrear, a cambio, que la introyección sea sentida «[...] como una penetración forzada desde el exterior al interior en castigo por una proyección violenta». Otro peligro es que el yo se encuentre debilitado y empobrecido en la medida en que puede perder, en la identificación proyectiva, partes «buenas» de sí mismo; de este modo, una instancia como el ideal del yo podría entonces convertirse en exterior al sujeto.
M. Klein y Joan Riviere afirman que las fantasías de identificación proyectiva actúan en diversos estados patológicos, como la despersonalización y la claustrofobia.
La identificación proyectiva aparece, pues, como una modalidad de la proyección. Si M. Klein habla aquí de identificación, lo hace en cuanto es proyectada la propia persona. La utilización kleiniana del término concuerda con el sentido estricto que tiende a reservarse en psicoanálisis al término «proyección»: expulsión al exterior de lo que el sujeto rechaza en sí, proyección de lo malo.
Tal acepción deja sin resolver el problema de saber si es posible distinguir en la identificación ciertas modalidades en las que es el sujeto quien se asimila al otro, y algunas modalidades en las que es el otro el que es asimilado al sujeto. El agrupar estas últimas bajo el título de identificación proyectiva supone una atenuación del concepto psicoanalítico de proyección. En consecuencia, puede considerarse preferible una distinción como la de identificación centrípeta e identificación centrífuga.
Identificación proyectiva
Alemán: Projektionsidentifizierung.
Francés: Identification projective.
Inglés: Projective identification.
Concepto introducido en 1946 por Melanle Klein para designar un modo específico de proyección e identiricación que consiste en introducir la propia persona en el objeto, para hacerle daño.
Melame Klein planteó la noción de identificación proyectiva en una comunicación de 1946 presentada ante la British Psychoanalytical Society (BPS), con el título de "Notas sobre algunos mecanismos esquizoides". Allí relacionó este mecanismo con el sadismo infantil: el niño no quiere simplemente destruir a la madre, sino tomar posesión de ella. "Esto lleva a una forma de identificación que establece el prototipo de la relación de objeto agresiva. Para este proceso propongo el nombre de «identificación proyectiva»."
La identificación proyectiva es una de las modalidades de la proyección en el sentido freudiano, pero es también un mecanismo de naturaleza psicótica que se encuentra en todos los sujetos. Es preciso vincularlo con el proceso binario: posición depresiva/posición esquizoparanoide .
La mejor ilustración de la naturaleza clínica de la identificación proyectiva se encuentra en un artículo de 1955 titulado "A propósito de la identificación", en el cual Melanie Klein comenta Si j'étais vous.... la novela de Julien Green publicada en 1947. En esa obra, el autor narra la historia de un Fausto moderno, Fabien, que firma un pacto con el diablo para poder asumir la identidad de las personas cuya vida él quiere vivir. Se convierte entonces en un otro al infinito. Al final del libro, vuelve a su propio cuerpo y muere apaciguado junto a la madre. Melanie Klein ve en el destino del héroe un intento de superar sus angustias psicóticas, pero cuestiona el final feliz elegido por Green: "La explicación de este final abrupto no podría ser definitiva".
Al leer este comentario, a Julien Green lo sorprendió mucho que Melanie Klein hubiera visto bien y adivinado el verdadero fin de la novela. En efecto, él había redactado una primera versión pesimista de Si j'étais vous..., en la cual Fabien, después de volver a ser él mismo, se encontraba una vez más con el diablo: “La historia no terminaba nunca, ése era el infierno". En la segunda versión, al contrario, reconcilió al héroe con Dios y lo hizo morir feliz.
Ideología
Definición
Lo ideológico puede ser abordado como discursividad cultural a la vez que como posicionamiento subjetivo; en este sentido constituye un punto de intersección nodular entre lo intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo. En tanto discursividad cultural designa la relación entre el discurso y sus condiciones sociales de producción; relación que se construye en el plano de la enunciación.
Como posicionamiento subjetivo, remite al plano de la falta en relación al saber; es decir, a la función de la castración en el interjuego vincular y social.
Origen e historia del término
El término ideología fue acuñado por Destutt de Tracy hacia finales del siglo XVIII. Referido al terreno de las ideas en general, fue retomado a posteriori por Marx, y pasó a ocupar un lugar conceptual preponderante dentro de la perspectiva del materialismo histórico. Como es sabido, en la teoría marxista toda formación social comprende dos niveles o instancias: la infraestructura o base económica ---constituida por la unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de producción- y la superestructura, que incluye a su vez dos niveles: el jurídico-político y el ideológico. La función de la ideología asegura la reproducción de las relaciones de producción, siendo por ende imprescindible para la continuidad de cualquier formación social. Inserta en el seno de la lucha de clases, la ideología constituye una instancia que, al asegurar la cohesión e integración de la subjetividad a la estructura social, se anuda a los intereses de la clase dominante.
Louis Althusser profundizó algunas de estas cuestiones. Definió a la ideología como instrumento de un Estado al servicio de los intereses de la clase dominante, y se refirió en particular a los que denominó Aparatos Ideológicos de Estado, cuya función consistiría en asegurar la reproducción de las relaciones de producción sin que fuera para ello necesario el empleo de la violencia manifiesta. Ejemplos de Aparatos Ideológicos de Estado serían la Iglesia, la familia o la escuela; ésta última constituiría para Althusser el Aparato Ideológico de Estado por excelencia en las formaciones capitalistas maduras. La ideología propendería a que los sujetos "marchen solos", viviendo su condición histórica como propia de un orden natural. Es en este sentido que Althusser definió a la ideología como 1a representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia", entendiendo que dicha relación no se agotaría en el reino puro de las ideas sino que poseería una existencia material a través de las diversas prácticas sociales.
La perspectiva althusseriana de la ideología ha sido objeto de discusión por parte de distintos autores; entre ellos, por Rancière y, en nuestro medio, por Emilio de Ipola; quien ha sostenido que las concepciones de la ideología como representación imaginaria podrían derivar en la antigua concepción de la ideología como representación "falsa" o deformante, opuesta a un "real" verdadero.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Pese a la indudable impregnación marxista del término, la ideología ha sido abordada desde otras vertientes teóricas. Entre otras, desde el psicoanálisis. Recordemos que Freud en las "Nuevas Conferencias" sitúa la temática de la ideología en estrecha conexión con el Superyó; al plantear que el Superyó del niño se edifica según el Superyó de sus padres, deviniendo así instancia portadora de la tradición.
Por otra parte, "El Porvenir de una Ilusión" puede ser tal vez considerado un texto preliminar, capital para una aproximación psicoanalítica a la cuestión de la ideología. Si bien en el mismo Freud no se refiere de modo explícito a lo ideológico, sus reflexiones sobre el anclaje subjetivo de las creencias religiosas nos aportan una vía regia para la comprensión del modo en que el plano de las representaciones sociales hunde sus raíces en el Inconsciente y en la configuración deseante. A la vez, al articular la ilusión religiosa a la añoranza de un Padre Todopoderoso, Freud nos remite al rol preponderante del vínculo primordial en la génesis de la constitución subjetiva y en el futuro posicionamiento del sujeto. De este modo, una lectura atenta del escrito freudiano, nos permite articular el plano intrasubjetivo deseante y la dimensión vincular histórica a las modalidades del lazo social, en una cuestión tan central como lo es la de las creencias religiosas y -agregaríamos hoy- las creencias ideológicas.
Por su parte, René Kaës ha desarrollado exhaustivamente la problemática de la ideología desde una perspectiva psicoanalítica que incluyera la dimensión vincular. El autor se ha referido al sujeto de la ideología, en particular a lo que denominó "posición ideológica", a la que definió como coextensiva al lazo social y caracterizó por una triple sujeción: a la idea, al ideal y al ídolo. Dicha sujeción remite, para Kaës, a la problemática de la idealización y opera como realización de un anhelo narcisista que, en su ejecución, pretende reasegurar contra la amenaza de pérdida, y frente a lo abierto e inacabado. La ideología se define, por lo tanto, como espíritu suturante, fundado sobre la denegación de la falta; constituyéndose (a semejanza de las teorías sexuales infantiles) como un contra-saber o un "pensar incestuoso" que elude el saber sobre la falta. En tanto denegación de la diferencia, de la castración y de la muerte, la ideología puede ser considerada una formación narcisista ahistórica.
Kaës, de todos modos, distingue dos tipos de ideologías: aquéllas que provienen de aspectos arcaicos del Superyó y se ligan a las vertientes narcisísticas y absolutas del Yo Ideal, y aquellas otras, más relativas y abiertas, articuladas a la posibilidad simbolizante propia del Ideal del Yo. La primera de ellas constituye un dispositivo anti-crisis-, que a la vez, al propender al cierre, puede devenir con facilidad en "ideología de guerra". Ambas posiciones son coextensivas a la grupalidad: la posición ideológica asegura, a partir del cierre del discurso la clausura de los intercambios intersubjetivos; la aceptación de lo abierto se liga, en cambio, a lo que Kaës define como posición mitopoyética, la que admite la polisemia discursiva y la apertura creadora. Ciertos grupos se establecen sobre una u otra de estas posiciones, en tanto la mayoría se constituye sobre la alternancia entre ambas.
Desde otra perspectiva teórica, Eliseo Verán ha conceptualizado lo ideológico a partir de la semiosis social. El autor utiliza el concepto de "dimensión ideológica" de un discurso para designar la relación entre el discurso y sus condiciones sociales de producción; relación que se construye en el plano de la enunciación. Aún siendo lo ideológico una dimensión constitutiva de todo sistema social de producción de sentido, Verón se refiere en especial al "efecto ideológico" del discurso, al que considera inseparable del postulado del discurso absoluto. Constituído por desconocimiento de la red interdiscursiva, y ligado a la ilusión del sujeto como fuente del sentido, el efecto ideológico es, para el autor, la condición de producción de la creencia.
Apoyados en las teorizaciones provenientes del psicoanálisis y de otras vertientes teóricas --entre ellas, las aludidas conceptualizaciones provenientes de la semiosis social- podemos establecer algunas articulaciones preliminares a partir de la perspectiva del Psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares. En tal sentido, el plano de lo ideológico puede ser considerado un punto de intersección nodular entre lo intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo. Lo cual implica ubicar lo ideológico como discursividad cultural a la vez que como posicionamiento subjetivo. Ambas vertientes, necesarias para una conceptualización de lo ideológico, se articulan en forma indisociable.
Siendo soporte necesario del lazo social y sostén irreductible de la subjetividad, cuando el efecto ideológico es pregnante en tanto modalidad de la enunciación, el discurso se presenta como autoevidente, naturalizando sus enunciados y ocultando su genealogía. Por ende, podríamos sostener que el posicionamiento en la enunciación que le es propio, se encuentra entonces referido, sobre todo, al plano de la falta en relación al saber. Es en este punto que la dimensión ideológica del discurso puede ser articulada con un posicionamiento subjetivo tendiente a desestimar la castración. Si Freud anidaba su concepción de las representaciones religiosas en la ilusión que brindaría la creencia en la existencia de un Padre no castrado, hoy podríamos proponer que la dimensión ideológica porta idéntica ilusión.
Por otra parte, otras aproximaciones a partir del psicoanálisis nos permiten sugerir que la absolutización que subyace a la propuesta ideológica no es ajena a una economía del goce, ligada a la vertiente mortífera del narcisismo. Freud, en "El Malestar en la Cultura" denominó "sentimiento oceánico" a ese anhelo ilimitado de "Ser -Uno-con-el-Todo". Si bien el hecho mismo de la palabra invalida la posibilidad de este goce ilimitado, puede considerarse que, en tanto el discurso siempre es conflicto, la dimensión ideológica es aquella vertiente discursiva en que este goce, tan imposible como eficaz, intenta hacerse oír. Es así que la creencia ideológica, anulando la diferencia y la singularidad, proporciona goce; y es, en última instancia, creencia en la ausencia de castración.
Las consideraciones acerca de lo ideológico nos conciernen como psicoanalistas, tanto en nuestro trabajo teórico como a nivel de la clínica individual y multipersonal. No se trata, como hemos visto, de una problemática ligada a determinados "contenidos ideológicos" que el analista pudiera interpretar o, peor aún, confrontar, La perspectiva de lo ideológico en términos de posición subjetiva presente en la enunciación permite al analista intervenir en ese plano, a nivel del las creencias certeras y por ende de la función suturante y defensiva de las mismas en la economía psíquica de los sujetos y de los vínculos.
Estas consideraciones nos llevan, a la vez, a interrogar, en este sentido, nuestro propio posicionamiento como analistas. Una vertiente -tal vez poco indagada- de la resistencia del analista, se halla ligada a sus propias adhesiones a discursos ideológicos, sean éstos sociales, teóricos o institucionales, Resistencia que, al operar, se enlaza a una posición que clausura la especificidad de cada momento clínico, pudiendo transformar la escucha en confirmación y la interrogación en creencia. Es allí que la interpretación puede devenir en violencia interpretativa. Nuestra ética como psicoanalistas se liga, desde esta perspectiva, a la renuncia -siempre inacabada- al goce de lo ideológico jugado en la relación transferencial.
Problemáticas conexas
La consideración de la problemática ideológica nos permite a la vez ampliar la elucidación de fenómenos tales como el de la alienación, modalidad vincular y social de anulación del pensar, basada en una idealización que desestima tanto la duda como la diferencia. En nuestra tarea con grupos, con parejas o con familias, nos encontramos a menudo con situaciones alienantes, revestidas con el ropaje de verdaderas convicciones ideológicas. Su interrogación y deconstrucción, a partir de su raigambre subjetiva y vincular, permiten al Psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares intervenciones eficaces en un terreno que parecía otrora situado más allá de las fronteras del psicoanálisis.
Iglesia
La historia de las relaciones entre el psicoanálisis y la Iglesia Católica Romana es inseparable en sus inicios de la historia de la implantación del freudismo en Italia. Comenzó en 1921, con la campaña antipansexualista del padre Agostino Gemelli (1878-1959), gran organizador de una medicina mental adaptada a los principios religiosos, y continuó en el período de entreguerras con la cruzada antifreudiana y judeofóbica del padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), mascarón de proa de la escuela antropológica vienesa. Después de 1945, involucró a tres papas (Pío XII, Pablo VI y Juan XXIII) y a dos países: Francia, por una parte (donde sacerdotes y numerosos intelectuales católicos crearon un vasto movimiento psicoterapéutico de ayuda a los religiosos), y por la otra México (donde un sacerdote de origen belga intentó una experiencia de análisis colectivo con monjes). Al principio, esta historia tuvo por telón de fondo el ascenso del fascismo, después la guerra fría y el desarrollo del jdanovismo en Rusia, y finalmente la expansión del lacanismo.
El tema de la religión es omnipresente en la obra de Sigmund Freud, sea que se trate del origen de las sociedades, como en Tótem y tabú, o de la historia del monoteísmo, en su última obra, Moisés - v la religión monoteísta. Pero Freud era ateo y materialista. A sus ojos la religión, como práctica, era una neurosis, y él la emparentaba con la ilusión. En 1907, en su artículo "Acciones obsesivas y prácticas religiosas", compara por otra parte la neurosis obsesiva con una religión frustrada, es decir, con lo que él llama la vertiente "patológica" de la religión, y considera a esta última en general como una "neurosis obsesiva universaV. También a su juicio, la histeria era una obra de arte de formada, y la paranoia una teoría o una filosofía fracasada.
Además, Freud, lo mismo que Jean Martin Charcot, se interesó apasionadamente por las posesiones demoníacas. En 1897 le encargó a su editor el Malleus Maleficarum, terrible manual publicado en latín en 1487 por Jacob Sprenger y Heinrich Krammer, utilizado posteriormente por la Inquisición, con la aprobación del papa Inocencio VIII, para mandar a la hoguera a las supuestas brujas. Más tarde, en 1909, en el curso de una discusión con Hugo Heller, en una reunión de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, expuso sus ideas sobre la cuestión, haciendo del diablo una personificación de las pulsiones sexuales reprimidas. Finalmente, en 1923 publicó un artículo, "Una neurosis demoníaca en el siglo XVIV, en el cual estudió la historia de Christopher Haitzmann, pintor bávaro exorcizado después de haber sido seducido por el diablo y padecer convulsiones. En este asunto, Freud opuso los beneficios del psicoanálisis, capaz a su juicio de curar las neurosis, a las prácticas religiosas y ocultas de los tiempos antiguos, poco compatibles con la Aufklärung.
Si Freud consideraba la religión de este modo, mientras al mismo tiempo se interesaba por las religiones y por los grandes casos de posesión demoníaca, la Iglesia tuvo de entrada una actitud hostil respecto de su doctrina, no sólo en razón de esa asimilación de la religión a una neurosis, y de la condena del exorcismo, sino sobre todo porque el psicoanálisis se basaba en una concepción de la sexualidad y de la familia inaceptable para el pensamiento eclesial. Rechazó entonces el psicoanálisis, caracterizándolo como un pansexualismo.
Sin embargo, en el curso del siglo XIX la Iglesia había ido adoptando progresivamente los principios de la psiquiatría dinámica y de la revolución pineliana, dejando de considerar la locura como una posesión. Además, la encíclica Rerum novarum, promulgada en 1891 por el papa León XIII, valorizaba las investigaciones científicas en detrimento del oscurantismo. Alentó incluso a los cristianos a elaborar una racionalidad capaz de hacer frente al advenimiento en Europa de los Estados laicos modernos, cuya legitimidad tendría que reconocer finalmente.
En este contexto de una oposición muy firme al freudismo, pero con aceptación de los principios de la psiquiatría dinámica, el padre Agostino Gemelli fundó en 1921 la Escuela de Psicología Experimental en el seno de la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán. Médico y monje franciscano, había sido discípulo de Emil Kraepelin, y quería integrar los trabajos de la psicología en la neoescolástica. Tratando de insuflar en el catolicismo una teoría realista de la conciencia, se basaba en Janet y en un vago dualismo que acordaba tanto lugar al cuerpo como al espíritu.
La lucha contra el freudismo dio un giro claramente más político con intervención del padre Wilhelm Schmidt, quien entre 1927 y 1939 se desempeno como director del Museo Pontificio de Etnología de Letrán, en Roma. Encarnizándose con Tótem , y tabú y El porvenir de una ilusión, denunció al freudismo como una teoría nefasta, responsable de la destrucción de la familia cristiana, no menos que el comunismo. En adelante no cesó de atacar a las dos doctrinas, acusadas de haber pactado una "alianza cordial”. En vista de tales ataques, Freud vaciló en publicar la tercera parte de su libro sobre Moisés, redactada en Viena antes del Anschluss: en efecto, temía que reavirara la hostilidad de la Iglesia Católica austríaca, en cuyo seno el padre Sclimidt tenía una gran influencia.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la experiencia de los "curas obreros" realizada en Francia por jesuitas abiertos al marxismo expresó, más en general, una aspiración a la reevaluación por la Iglesia de sus posiciones respecto de la modernidad, y en particular del psicoanálisis. Ahora bien, en esa época, a los ojos de la Santa Sede el freudismo era una doctrina tan peligrosa como el marxismo. Pero aunque condenó y prohibió las experiencias de los curas obreros, Pío XII se mostró muy prudente con respecto a las teorías freudianas. Es cierto que entre 1952 y 1956 continuó fustigando el pansexualismo freudiano, como Gemelli y Schinidt, y reafirmando la doctrina tradicional de la Iglesia de que la sexualidad se basa en "el pecado", pero nunca emitió una prohibición oficial: ni del freudismo como tal, ni de las experiencias de psicoterapia puestas en práctica por sacerdotes deseosos de tratar los problemas suscitados por el celibato y la castidad.
Ahora bien: en Francia muchos cristianos se sublevaron contra Roma. Son ejemplos Maryse Choisy (1903-1979), periodista amiga de René Laforgue y ex analizante de Charles Odier, fundadora en 1946 de la revista Psyché; el padre Bruno de María Jesús, responsable de la revista Les Études carmélitaines; Albert Plé, sacerdote dominicano que creó en 1947 el Supplément á La Vie spirituelle, donde publicó artículos sobre el freudismo; Louis Beirnaert, sacerdote jesuita que se convertiría en psicoanalista y lacaniano, e incluso el abate Marc Oraison (1914-1979), que publicó en 1952 una tesis teológica dedicada a la vida cristiana y los problemas de la sexualidad.
Sin haberse analizado él mismo, Oraison practicaba terapias para ayudar a los sacerdotes en dificultades, o a los creyentes expuestos a la rigidez del dogma. En su obra titulada Vie chrétienne et probléme de la sexualité, se basó sobre todo en las tesis de Angelo Hesnard para abordar de frente el triple interrogante de la castidad, el discernimiento de las vocaciones y la sexualidad "sin pecado". A través de varios estudios de casos que revelaban una fascinación evidente por la homosexualidad, Oraison relativizaba el concepto de pecado, considerando la sexualidad como una función de la existencia humana. A partir de allí, distinguía la verdadera vocación de la vocación falsa. Según él, la primera se basaba en la gracia divina y le permitía al sacerdote escoger libremente su destino de castidad, mientras que la segunda provenía de un miedo a la sexualidad que llevaba al postulante al camino de un renunciamiento neurótico.
En otras palabras, Oraison trataba de introducir el peritaje psicológico en el seno de la Iglesia, a fin de eliminar del sacerdocio a los eventuales "enfermos sexuales" (neuróticos, perversos o psicóticos) que no hubieran elegido la religión por vocación, sino obedeciendo a una elección pulsional. Esta postura llevaba a una mayor laicización de la vida religiosa, y a una mejor definición de la fe en un mundo cristiano atravesado por la crisis de las vocaciones. Así como la Iglesia había terminado por aceptar una concepción no demoníaca de la locura, a juicio de Oraison también debía aplicar los principios del psicoanálisis a la experiencia sacerdotal, para captar mejor su norma y su patología, y reservar a la espiritualidad todo el lugar que le corresponde. Pero, ¿cómo definir la esencia de la verdadera fe a la luz del psicoanálisis, y distinguirla del contenido neurótico o perverso de la vocación falsa, siendo que el freudismo consideraba como neuróticea toda actitud religiosa?
Apoyado por el papa Pío XII, el Santo Oficio respondió a este interrogante ordenando la inclusión en el índex de la obra del sacerdote francés, en el momento mismo en que éste, con Beirnaert y Plé, participaba en Roma en un congreso organizado por Maryse Choisy. Oraison fue obligado a "corregir sus errores- en vista de la segunda edición de su libro y, en 1955, realizó su autocrítica pública. La condena de Oraison no puso fin al conflicto. Numerosos sacerdotes franceses comenzaron a hacerse analizar, seguidos por otros de Bélgica, y más tarde de América latina, tierra de elección de una teología de la liberación de la que surgirían un nuevo examen del marxismo y nuevas formas de espiritualidad cristiana. Durante veinte años, entre 1955 y 1975, algunos sacerdotes colgaron los hábitos para convertirse en psicoanalistas, otros ejercieron el psicoanálisis sin abandonar la Iglesia, y otros, finalmente, después de una cura, comenzaron a convivir con mujeres o a practicar clandestinamente una homosexualidad hasta ese momento reprimida.
En 1957, un año antes del inicio del pontificado de Juan XXIII, la Sagrada Congregación de los religiosos tomó en cuenta esta situación al promulgar su nueva Constitución, Sedes Sapietiae, sobre la formación apostólica. El artículo 33 de ese texto, dedicado a la admisión de los candidatos al noviciado, hacía obligatorio el peritaje psiquiátrico, a fin de descartar del sacerdocio a los postulantes afectados de taras y enfermedades mentales. Esta medida normativa permitió la creación de organismos destinados al discernimiento de las vocaciones. Con esa disposición se oficializaba una práctica hasta entonces clandestina. En 1959, con el impulso de Plé y Beirnaert, se creó la Asociación Médico- Psicológica de Ayuda a los Religiosos (AMAR), destinada al clero regular. Ella desempeñó un papel importante, no sólo en la orientación de los candidatos al sacerdocio hacia las órdenes que convinieran a sus personalidades, sino también difundiendo el saber freudiano entre religiosos provenientes de todo el mundo. En 1966 vio la luz otra asociación, en este caso destinada al clero secular.
Hay que decir que entre octubre de 1962, fecha de inauguración del Concilio Vaticano 11, y junio de 1963, fecha del inicio del pontificado de Pablo VI, la experiencia del monasterio benedictino de la Resurrección, cerca de Cuernavaca, que se hizo rápidamente célebre, demostró que el psicoanálisis aportaba una respuesta, si no a la cuestión de la religión, por lo menos a la del celibato y de la castidad de los sacerdotes. En ese monasterio mexicano, el padre Grégoire Lemercier llevó a sesenta monjes a una terapia de grupo con dos psicoanalistas (un hombre y una mujer) de la International Psychoanalytical Association (IPA). Al cabo de dos años, el propio Lemercier y cuarenta monjes colgaron los hábitos, fuera para casarse, fuera para tener relaciones sexuales.
Después de condenar la experiencia de Cuernavaca y cerrar el monasterio, en 1973 Pablo VI adoptó respecto del freudismo una posición de neutralidad hostil que sería en adelante el credo de una Iglesia respetuosa de la laicización del saber: "Nosotros estimamos a ese sector ahora célebre de los estudios antropológicos -dijo-, aunque no siempre lo encontramos coherente en sí mismo, ni siempre confirmado por experiencias satisfactorias y saludables, ni en acuerdo con la ciencia de los corazones en la que nosotros nos hemos abrevado en la escuela de la espiritualidad católica".
Oskar Pfister, pastor protestante convertido en psicoanalista, había aceptado en 1909 la tesis de la primacía de la sexualidad, y postulado que la verdadera fe podía convertirse en una protección contra la neurosis. Respecto a ello, Freud había escrito: "El psicoanálisis no es más religioso que irreligioso. Es un instrumento sin partido que pueden utilizar los religiosos y los laicos al servicio de la liberación de los seres que sufren. Me sorprende mucho que yo mismo no haya pensado en la ayuda extraordinaria que el método psicoanalítico es capaz de aportar a la curación de las almas: pero esto se debe sin duda a que, siendo un villano herético, todo este ámbito de ideas me es extraño."
Este ámbito no le era extraño a Jacques Lacan, que fue tan ateo como Freud, ni a Françoise Dolto, que era una cristiana practicante. Uno y otra tuvieron una importancia considerable en las relaciones que se establecieron en Francia entre el Oatolicismo y el psicoanálisis, primero en el interior de la Société française de psychanalyse (SFP), surgida de la primera escisión del movimiento freudiano, y después en la École freudienne de Paris (EFP). Fundada por Daniel Lagache, la SFP atrajo a los universitarios y los no-médicos, entre ellos sacerdotes que encontraban en la doctrina lacaniana nociones filosóficas, incluso teológicas, ausentes en Freud.
Iniciado por Alexandre Kojève (1902-1968) y Alexandre Koyré (1892-1964) en la historia de las religiones, fascinado como Georges Bataille ( 1897-1962) por la mística femenina, apasionado por el arte barroco y la grandeza del catolicismo romano, Lacan, en agosto de 1953, en el momento de la redacción de su famosa conferencia sobre la función de la palabra y el lenguaje, tenía plena conciencia de la expansión de las ideas freudianas fuera del ambiente médico. Dirigió entonces la mirada hacia las dos instituciones rivales que se abrían al psicoanálisis en la década de 1950: la Iglesia Católica y el Partido Comunista Francés. No vaciló en solicitarle a su hermano Marc-François Lacan (1908-1994), monje benedictino, que le concertara una audiencia con el Papa. Y si bien el encuentro nunca tuvo lugar, la EFP contó en sus filas con varios jesuitas que la marcaron con su sello: entre ellos, el gran historiador de la mística, Michel de Certeau (1926-1986).
Ignotus Hugo
Nacido VegeIsberg (1859-1949) Escritor húngaro
Redactor jefe de la revista Nyugat (Occidente), amigo de Sandor Ferenczi y traductor de las obras de Sigmund Freud, este ensayista fue un agente muy activo de la introducción del psicoanálisis en Hungría. En mayo de 1913 participó en la fundación de la Sociedad Psicoanalítica de Budapest. A partir de 1919 se exilió en Viena, después en Berlín, y en 1938 emigró a los Estados Unidos, donde permaneció diez años, antes de volver a Budapest. En 1924 Ferenczi le dirigió las siguientes palabras: "¿Dónde están esos tiempos de antaño, los tiempos felices de antes de la guerra, bajo Francisco José, esa época sin historia, en la que un poema, una palabra justa, una idea científica actuaban sobre la vida de los hombres maduros con la fuerza de un verdadero choque emocional?”
Ilusión
La originalidad de la concepción freudiana de la ilusión surge al confrontarla con el artículo consagrado al término en el Diccionario filosófico de Eisler, cuyas quince referencias son precedidas por la definición siguiente: construcción psicológica de la imaginación (pshychologische pliantastische); representación (Vorstellung) que, por asimilación, se produce en condiciones tales que no es captada en el sentido de lo que es efectivamente percibido (des wirklich Walirgerioninienen) (el término «asimilación», tomado de Wundt, designa para éste, según la misma fuente, la asociación «simultánea» que interviene en la modificación de las imágenes psíquicas debido a la integración de elementos provenientes de otras imágenes), pero su significación se basa al mismo tiempo en el hecho de que su asociación con lo percibido es captada como objetivamente (objektiv) efectiva (wirklich). Además se denomina ilusión toda la experiencia del engaño de sí mismo (die ganze Erscheinung der Selbsttaüschung). La ilusión estética tiene una gran significación para el goce (Genuss) estético. Las ilusiones prácticas (praktische) son engaños de sí mismo (Selbsttaüschung) acerca del valor de bienes de toda naturaleza (über den Wert von Gütern aller Art).
En síntesis, aquí se invocan como característicos dos aspectos de la ilusión: la afinidad representativa con lo percibido, y la creencia en la efectividad de lo representado, No obstante, bajo la égida del «engaño de si mismo» en el dominio de la estética y de los valores, se hace referencia a una extensión del campo conceptual.
Si comparamos esta definición con la que propone Freud, encontramos que es a la vez próxima y distinta. Distinta, en primer lugar, en cuanto Freud hace intervenir la participación del deseo como esencial para la creencia constitutiva de la ilusión. «En efecto -se lee en el capítulo 6 de El porvenir de una ilusión-, una ilusión no es lo mismo que un error; una ilusión no es tampoco necesariamente un error. La opinión de Aristóteles según la cual los insectos parásitos son engendrados por la suciedad -opinión que es aún la de las personas ignorantes- era un error, lo mismo que la opinión de los médicos de una generación anterior según la cual la tabes dorsalis era consecuencia de excesos sexuales. Sería impropio llamar ilusiones a esos errores, mientras que era una ilusión de Cristóbal Colón su creencia de que había encontrado una nueva ruta marítima a las Indias. La participación de su deseo en este error es manifiesta. Se puede calificar de ilusión la afirmación de ciertas nacionalidades, según la cual los indogermanos serían las únicas razas humanas capaces de cultura, o incluso la creencia de que el niño es un ser desprovisto de sexualidad, creencia ésta destruida por el psicoanálisis. Lo que caracteriza la ilusión es que deriva de los deseos humanos; en tal sentido se relaciona con la idea delirante en psiquiatría, pero se distingue también de esta última. La idea delirante posee una estructura más complicada y aparece en abierta contradicción con la realidad.»
Pero, hemos dicho, la definición freudiana es también próxima a la anterior, en cuanto Freud, empleando la misma acepción que sus predecesores, designa con el término W¡rklichkeit o «realidad» la referencia objetal de la ilusión. Además, en el artículo «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico», las obras de arte son evocadas como «una nueva especie de realidades» (ein neue Art Wirklichkeiten).
Además convendrá situar esta noción freudiana de la ilusión en el contexto del ensayo donde es desarrollada, El porvenir de una ilusión, que en este caso es la ilusión de la religión. En efecto, allí se unen dos modalidades del sujeto: narcisismo e ideal del yo. Desde esta perspectiva, la ilusión podrá definirse como la puesta a disposición del yo de la capacidad cuya fuente es propia del ideal del yo en tanto que heredero de la omnipotencia paterna.
Ilusión grupal
Definición
Etimología de Ilusión del latín Ilusio-Ilusionis. Concepto e imagen sin verdadera realidad, sugerido por la imaginación o causado por engaño de los sentidos. Esperanza acariciada sin fundamento racional. Lit. ironía viva y picante.
Etimología de Grupo del antiguo alto alemán Kropt. Pluralidad de seres o cosas que forman un conjunto material o mentalmente considerado.
Real Academia Española (Diccionario).
Ilusión grupal es un estado particular cuyo antecedente fundante es la realidad imaginaria de los grupos. Ilustra el funcionamiento del Yo Ideal en los grupos.
Sustituirá el Yo Ideal de cada uno por un Yo Ideal común.
Se infiere ya sea en los grupos naturales como en los grupos terapéuticos o también en los formativos a partir de las distintas producciones del inc. grupal. Anziev, 1986.
Siendo la ilusión grupal un observable constitutivo de los grupos en tanto es fundante del psiquismo, al mismo tiempo tiene un aspecto de alienación.
Origen e historia del término
Didier Anzieu se reconoce descubridor de la expresión: "ilusión grupal" y añade que su antecedente fundante es la realidad imaginaria de los grupos, basándose en el registro imaginario lacantano. En lo que difieren es que Anzieu revaloriza el psicoanálisis grupal y la crítica lacaniana lo considera un mero producto imaginario.
"Mido el efecto del grupo en lo que él agrega de obscenidad al efecto imaginario del discurso". (Lacan en Kaës).
Anzieu se refiere a los funcionamientos psíquicos inconscientes y conscientes del grupo y considera que serán distintos de acuerdo a la instancia que "sirva de envoltura al psiquismo grupal". Nos remite a S. Freud como el primero que tuvo la idea que una de estas instancias: Ideal del yo podría asegurar la cohesión de un grupo. Freud habla de colectividad. Pero fue K. Lewin, creador de la dinámica de grupos, quien puso en evidencia la necesidad que tienen los miembros de un grupo, si quieren asegurar un funcionamiento democrático, de sustituir los yo individuales por un Yo conciencia de grupo como sede de los procesos psíquicos secundarios. Añade Anzieu: "después yo mismo he mostrado que un grupo podía encontrar su envoltura psíquica en un Yo Ideal común: éste es el fenómeno de la 'ilusión grupal`. A partir de esta reflexión comienza su sistematización en la que desarrolla que un Yo Inconsciente, defensivo y común subrogado a un Super Yo grupal se organiza en torno al grupo o puede darse que sea el grupo el que se organiza contra ese Super Yo.
Al hablar del método psicoanalítico y sus reglas en las situaciones de grupo, Anzieu dice que todo proceso inconsciente que se manifiesta debe ser analizado desde perspectivas diferentes ya que la explicación psicoanalítica es pluridimensional o sea desde la dinámica, tópica, económica, genética y fantasmática y pone como ejemplo: La Ilusión Grupal. (Anzieu, 1986).
Desde el punto de vista dinámico la ilusión grupal aporta un deseo de seguridad al conflicto entre un deseo de seguridad y de unidad por una parte y por otra la angustia de tener el cuerpo y sentirse amenazado por la pérdida de identidad personal dentro del grupo, Desde el punto de vista económico la ilusión grupal representa un caso particular de la escisión de la transferencia, esto es la trasferencia positiva se concentra sobre el grupo como objeto libidinal. Desde el punto de vista tópico: se muestra la existencia de un Yo Ideal Grupal. Desde el punto de vista fantasmático: se requieren la introyección del pecho bueno como objeto parcial y la identificación narcisista con él, con la finalidad de reparar los daños causados por una fantasía destructora específicamente movilizada por la situación del pequeño grupo, la de los niños que se desgarran entre ellos dentro del seno de la madre mala. Desde el punto de vista Genético: la ilusión es, como sabemos a partir de Winnicott, una etapa necesaria en la constitución por el niño del mundo exterior, etapa en la que está representada como extensión de la omnipotencia materna: 1a ilusión grupal permite la constitución del grupo como objeto transnacional".
Anzieu deja asentadas las condiciones de la ilusión grupal. (Anzieu,1986).
1a. Condición - Escisión de la Transferencia.
2a. Condición - Ideología igualitaria.
3a. Condición - Negación de la existencia de protofantasías.
1a. Condición: Transferencia negativa escindida por necesidad de proyectar en un objeto malo, así se convierte en pecho bueno introyectado.
2a. Condición: La regresión que provoca la situación grupal va más allá de la organización edípica (Freud). Discípulos de M. Klein fueron los primeros en considerar que la situación grupal moviliza angustias arcaicas, persecutorias y depresivas ligadas con la relación dual con la madre. Son identificaciones primarias, narcisismo pulsional en el pecho omnipotente de la madre. Todos comparten lo mismo.-
3a. Condición: Defensa contra la angustia de castración. Defensa contra el rechazo del emparejamiento. La fantasía de ilusión grupal culmina con el concepto de que el grupo es causa de su propia existencia y como consecuencia la atracción-prohibición de identificarse con el monitor.
Es con el grupo con el que cada uno debe identificarse.
"Cuando un monitor considera que su grupo es un buen grupo y el grupo considera que tiene un buen monitor todo está maduro para la ilusión grupal", dice Anzieu.
El trabajo del desprendimiento de una ilusión requiere una desilusión. Cuando el grupo vive la ilusión se da un Yo Ideal.
Explicación psicoanalítica: La ilusión grupal
Desde un punto de vista Dinámico: Responde a un deseo de seguridad. De preservación de unidad Yoica amenazada. Reemplaza Identidad Yoica por Identidad Grupal. A la amenaza al narcisismo individual instaura un narcisismo grupal. "Espíritu de cuerpo". El grupo convertido en: "objeto libidinal".
Desde el punto de vista Económico: La Ilusión grupal, fantasía de destrucción mutua de los niños - heces en el vientre materno. Distintas defensas: Silencio obtenido, nuevo liderazgo, subgrupo. Defensa colectiva contra la angustia persecutoria o defensa hipomaníaca según Bejárano.
Desde un punto de vista Tópico: La Ilusión Grupal ilustra el funcionamiento del Yo Ideal en los grupos que es precoz pues se construyó en la relación niño-madre. Su función es más afectiva que representativa.
La ilusión grupal sustituirá el Yo Ideal de cada uno por uno común de relación, reciprocidad, protección y participación con el padre (por ejemplo en la comida grupal: introyección colectiva del pecho bueno). La ilusión grupal es la forma particular que toma en el grupo el estadio del espejo.
Desde el punto de vista Genético: La ilusión grupal provoca regresión de la posición edípica al estadio oral, defensa neurótica, miedo de demostrarlo, la castración.-
Retirada la catexia de la realidad exterior, puesta fuera de circulación la pareja Superyo - Ideal del Yo, supresión de la prueba de realidad, devuelven al aparato psíquico a la etapa intermedia entre la pura fusión fantasmática con el pecho y el reconocimiento de la existencia de la realidad: fenómenos transicionales.
En la ilusión grupal los participantes se dan un objeto transnacional común: el grupo que para cada uno es real externo y a la vez sustituto o simulacro del pecho.
Aunque el fenómeno transnacional constituye un paso hacia la relación de objeto, aporta al individuo algo fundamental para la continuación de su desarrollo: un terreno neutro entre realidad exterior y realidad interior. Campo de la ilusión, cada uno lo reexperimenta de forma intensa en el arte o en la religión, en la imaginación o en la creación científica.
Anzieu aporta a Winnicott: "al lado de la ilusión individual y de las producciones culturales que alimenta y de las que se nutre, existe una ilusión grupal, regresión protectora y transición hacia la realidad inconsciente interna o hacia la realidad social externa". Anzieu 1986.
Sigmund Freud por el camino de las representaciones religiosas arriba al concepto de ilusión: "estas enseñanzas o enunciados no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar. Son ilusiones: cumplimientos de deseos más antiguos, más intensos, más urgentes de la humanidad: el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos". Agrega "...La característica de la ilusión es que siempre deriva de deseos humanos". Así se aproxima a la idea delirante en psiquiatría, pero mientras ésta contradice la realidad, "la ilusión no necesariamente es falsa vale decir, irrealizable o contradictoria con la realidad". Resume Freud, llamamos ilusión a una creencia cuando en su motivación esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo, y en esto prescindimos de su nexo con la realidad efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus testimonios" (Freud, 1927).
Sería de esta forma, la ilusión grupal, la representante de deseos comunes al grupo desde el Icc. del grupo según Bion, o de las motivaciones del Icc en el grupo según Kads.
Para Bion los supuestos básicos son expectativas inconscientes también.
Al tratar el segundo supuesto básico, emparejamiento, dice que el sentimiento de esperanza en sí mismo, característico del grupo de emparejamiento. Es un precursor de la sexualidad y una parte de ésta y es el polo opuesto a los sentimientos de odio, destrucción y desesperación. Traspolado al grupo será una persona o una idea la que salvará al grupo, pero para lograrlo la esperanza mesiánica como la ilusión, no debe verse realizada. La esperanza sólo existe cuando permanece como esperanza; con la ilusión ocurre lo mismo.
Todo grupo para funcionar como tal debe pasar por un momento de ilusión grupal así como las parejas lo deben hacer por una etapa de enamoramiento. Observamos de acuerdo a lo dicho hasta el momento cómo se relaciona el concepto de ilusión grupal con el de mitos constitutivos de las naciones y también, desde el enfoque de tiempo común con los supuestos básicos de Bion (Bion, 1985).
Para Enrique Pichon Riviére la dialéctica esencial, constitutiva de lo subjetivo tiene como esencia la interrelación de dos pares contradictorios necesidad - satisfacción. La contradicción se da en el interior del sujeto donde la necesidad aparece como fundamento motivacional de toda experiencia de contacto, aprendizaje o vínculo. La satisfacción a la que se accede en la experiencia con el otro es social y es en el interjuego de necesidad - satisfacción donde tiene su fundamento toda representación, toda ideología, toda ilusión. En el contacto con el otro recibe el sujeto el impacto de una presencia y una acción significante.
La organización social de la experiencia y el conjunto de representaciones y fantasías que recorren el sistema interaccional, determina formas concretas de relación, el destino de necesidad del vínculo, la administración de la gratificación o la frustración. Esto a su vez realimenta la estructura de fantasías. Se produce un interjuego entre lo real y lo fantasmático, entre acción concreta y fantasía inconsciente entre realidad e ilusión.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Arribamos así a que los organizadores psíquicos del grupo son las formaciones inconscientes complejas que sostienen y desarrollan el desenvolvimiento de los vínculos del agrupamiento.
"Los organizadores psíquicos del grupo están constituidos por los principios, los procesos y las formas asociadas de la realidad psíquica inconsciente que operan en el ensamblado, la ligazón, la integración y la transformación de los elementos que componen un grupo". (Kaës, 1976). Distingue: objetos psíquicos del agrupamiento y organizadores inter o transgrupales. "Los primeros pertenecen al aparato psíquico del sujeto, son impersonales, pero individualizados y aparecen como actualizaciones activas de estructuras psíquicas preexistentes al agrupamiento mismo. (EJ: el fantasma originario). Los segundos pertenecen al aparato psíquico del agrupamiento, son producciones, procesos, resultados del vínculo grupal mismo. Son impersonales, no individuales, contribuyen a la formación y a la transformación de la psiquis del sujeto singular. Los supuestos básicos, la ilusión grupal o la ideología constituyen esos organizadores, son objetos de las hipótesis y contribuyen a los fundamentos de una teoría del agrupamiento.
Toma Kaës este término en su glosario y sigue en su desarrollo a Anzieu, pero su enfoque es más estructuralista siendo el de Anzieu más genético.
Un aporte actual y actualizante es el de Marina Ravena de Selvatici, (1994).
"Se puede dar en el desarrollo de un encuentro momentos de ilusión grupal. Parecería que un cierto grado de ilusión grupal es no sólo inevitable sino hasta necesario a modo de una estructura de contención, matriz fantaseada que ofrezca un determinado monto de seguridad para discriminarse y separarse".
"Los seres humanos sumergiéndose en la vida de grupo encuentran a veces su poder creador, a veces comparten una ilusión encantadora o destructiva (pulsión de muerte escindida, inquebrantable y sorda que se proyecta no hacia el exterior sino sobre el mismo yo)"... "La ilusión grupal traduce la afirmación inconsciente según la cual los grupos no nacerían de la misma forma que los individuos sino que serían producidos por partenogésesis y vivan en el interior del cuerpo de una madre fecunda y omnipotente".
Esto explica el deseo inconsciente que empuja a tantos contemporáneos nuestros a "hacer grupos" curar sus propias heridas narcisistas y protegerlas de su repetición eventual por identificación proyectiva con el pecho.
Problemáticas conexas
Podemos considerar al grupo como "protección contra la angustia de no asignación inherente a todo ser humano" (Kaës, 1976).
El tener un lugar en el grupo, ocupar un espacio, pertenecer a un campo, el campo del deseo, trae aparejado una apoyatura, un sostén que permite elaborar las rupturas, los cambios que se producen en etapas evolutivas críticas. Ejemplo: la adolescencia o en circunstancias críticas, como las perinatales.
Debemos reconocer que el tiempo del grupo no es lineal sino que se forma, como trama de tiempos, una verdadera red de tiempos. El tiempo del grupo puede de esta forma ligar el tiempo de cada uno con el tiempo de los orígenes comunes. Ese tiempo común es el de la ilusión grupal.
Posiblemente sea en la adolescencia donde se vea más claro y con más virulencia esa necesidad ya que en el proceso grupal, a través del reconocimiento de los afectos, duelos, rupturas y crisis el adolescente logra una discriminación gradual de los tiempos pasando de un momento isomórfico como el de la ilusión grupal a un momento homomórfico de mayor diferenciación. (R. Kaës, 1976).
No sólo el adolescente necesita de este tiempo de la utopía para reforzar su narcisismo amenazado. No sólo él ilusiona pertenecer a un cuerpo inmortal, indivisible y omnipotente sino todo individuo que busca integrar un grupo, pues el grupo da la imagen, representa la completud que opone al sujeto con su propia fragmentación.
Este sentimiento de desamparo inherente a la situación de inmadurez e indefensión favorece el vínculo, con la madre primero y con el grupo después. Serían ambos los responsables de cubrir la falta que inicia el nacimiento.
Si podemos considerar a la ilusión grupal como protección contra la angustia de no asignación, (el sujeto teme no tener lugar en el conjunto).
Si debemos reconocer que el tiempo del grupo no es lineal, sino que se forma como trama de tiempos, al aparecer el tiempo común que es el de la ilusión grupal, ¿qué sucede con los tiempos individuales?
¿es el de la ilusión grupal el único tiempo común? (atendiendo a la relación entre la ilusión grupal y los supuestos básicos de Bion).
¿la ilusión grupal se da más en una etapa que en otra?
¿es la ilusión grupal una expresión de deseo, de necesidad o de ambos?
La ilusión grupal, ¿es parte de un inconsciente grupal? (atendiendo los dos conceptos: el de Bion, inconsciente del grupo, el de Kaës, inconsciente en el grupo).
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