Imagen del cuerpo
Alemán: Körperschema.
Francés: Image du corps.
Inglés: Body schema.
Término creado por Paul Schilder en 1923 y tomado de la noción de esquema corporal enunciada en 1911 por el neurólogo inglés Hanry Haed (1861-1940).
Paul Schilder emplea esta expresión para designar una representación a la vez consciente e inconsciente de la posición del cuerpo en el espacio, encarado en sus tres aspectos de sostén fisiológico, estructura libidinal y significación social.
Sin referirse a Schilder, Françoise Dolto retomó la expresión en octubre de 1956, asociándola a la noción freudiana de estadio, para designar el proceso de "focalización" o inscripción en el cuerpo de percepciones arcaicas de naturaleza olfatoria, respiratoria o erógena, que delimitan la personalidad dinámica y funcional del ser humano.
A partir de 1957, Dolto empleó más bien la expresión "imagen inconsciente del cuerpo", primero con referencia a Daniel Lagache y a la noción de construcción de la personalidad, y después con un enfoque lacaniano. Se trataba entonces de definir "la encarnación simbólica del sujeto deseante”, es decir, una representación inconsciente del cuerpo, distinta del esquema corporal, que sería su representación consciente o preconsciente.
Imaginario
Mientras que Freud, en una anotación tardía 1924) a dos de sus textos más antiguos, se refiere a la evolución de su pensamiento desde lo real hasta lo imaginario (en este caso, desde la aceptación ingenua de la pretendida realidad de la seducción histérica, a su interpretación crítica como fantasía optativa), Lacan, a la inversa, caracteriza su propio recorrido por el privilegio sucesivamente acordado en su investigación a lo imaginario, lo simbólico y lo real. De hecho, en la prolongación del análisis freudiano de lo imaginario fantasmático, la elaboración lacaniana de una categoría de lo imaginario sanciona un desarrollo que progresa en tres fases, inaugurado por la definición del estadio del espejo, continuado con la interpretación del fantasma en su dependencia de un corte de la cadena significante, e inscripto finalmente en la concepción de una tópica «borromea» que sitúa lo real en el estatuto de lo imposible; este desarrollo sostiene el reconocimiento de la primacía de la categoría de vacío en cada uno de estos dominios de lo imaginario, lo simbólico y lo real.
De la prematuración a lo imaginario fálico
Al principio, la dehiscencia constitutiva del yo podría fundamentarse, de ser necesario, en la hipótesis clásica de la neotenia o prematuración de Bolk:
«La noción objetiva del inacabamiento anatómico del sistema piramidal, así como de ciertas remanencias humorales del organismo materno, confirma esta idea que nosotros formulamos como el dato de una verdadera prematuración específica del nacimiento en el hombre.»
De modo que lo imaginario primitivo se localiza en esta hiancia originaria del individuo. «Este desarrollo -escribe Lacan en 1949- es vivido como una dialéctica temporal que proyecta decididamente en historia la formación del individuo: el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación y que, para el sujeto presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad.»
No obstante, el estatuto de lo imaginario sólo se precisará en el interior de tres sistemas de nociones que aparean el sujeto y el objeto en las dimensiones de lo imaginario, lo simbólico y lo real, implicando los procesos característicos de la negatividad en su acepción psicoanalítica: frustración, privación, castración. En los términos del seminario de 1956, La relación de objeto, se dirá que hay frustración imaginaria de un objeto real, privación real de un objeto simbólico, castración simbólica de un objeto imaginario. Compárese esta sistemática con la de Freud en El porvenir de una ilusión; se observará de entrada que Freud la encaraba desde la perspectiva de la satisfacción pulsional, mientras que Lacan toma su punto de referencia en el sistema de las categorías de la modalidad, tal como lo presentaba por ejemplo la Crítica de la razón pura; en segundo lugar -y sin duda en esto reside lo esencial de la preocupación de Lacan-, la referencia a lo imaginario está destinada a fundar la posición de la cuestión fálica en la renovación del análisis freudiano de la fase fálica, su desarrollo en la amenaza de castración, y su desembocadura en el ocaso del Edipo: la ilustración será el comentario sobre las observaciones de Freud (en particular de Juanito y el Hombre de las Ratas) y la interpretación de Hamlet.
Así como el yo se falta originariamente a sí mismo, dice Lacan en el mismo seminario de 1956, entre la madre y el niño falta ese tercer término, el falo, cuyo estatuto imaginario se determina precisamente por el hecho de que falta. En otras palabras, en el nivel de la deuda simbólica, el objeto de la castración es el falo imaginario (La relación de objeto, 1956).
La psicosis. Una combinatoria sobre la existencia
Dos años más tarde, el valor operatorio de esta sistematización se buscará en el terreno de la psicosis, no sin que haya que interrogarse sobre el curioso caso de un texto antedatado. En el momento de la publicación, en los Escritos, del texto «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», fechado en 1958-1959, Lacan, en efecto, subraya que contiene «lo más importante de lo que hemos dado en nuestro seminario, durante los dos primeros trimestres de enseñanza 1955-1956». En efecto, la indicación es enunciada en el seminario sobre la psicosis de 1955-1956 y en los comentarios de su redacción final, que son el aporte de los años 1958-1959.
Ocurre que entre el seminario sobre la psicosis (1955-1956) y «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis» (1958) se produjo la publicación, en 1957, del artículo esencial de Roman Jakobson titulado «Los conmutadores, las categorías verbales y el verbo ruso», indispensable para fundar, el año siguiente, el «recubrimiento» de la imagen especular por lo simbólico gracias a las luces que ese artículo aporta sobre la estructura de este último registro -en primer lugar, la relación del sujeto con el significante- («Mensajes de código y código de mensaje», Escritos.)
Se podrá calibrar este recorrido comparando los comentarios aportados en 1955 (seminario El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica) y en 1958 (versión definitiva del seminario sobre las psicosis), al esquema L, destinado a ilustrar la situación del sujeto con relación a lo imaginario.
25 de mayo de 1955: «No hay medio de captar nada de la dialéctica analítica si no postulamos que el yo es una construcción imaginaria. El hecho de ser imaginario no le quita nada a este pobre yo -diría incluso que esto es lo que él tiene de bueno- Si no fuera imaginario, nosotros no seríamos hombres, seríamos lunas, lo que no quiere decir que baste con que tengamos ese yo imaginario para ser hombres. Aún podemos ser esa cosa intermedia que se llama un loco. Un loco es justamente el que se adhiere a ese imaginario, pura y simplemente».
No obstante, «cuando el sujeto habla con semejantes, habla en el lenguaje común, que tiene a los yoes imaginarios por cosas no simplemente exsistentes, sino reales. No pudiendo saber de qué se trata en el campo donde se mantiene el diálogo concreto, se relaciona con un cierto número de personajes, a', a". Puesto que el sujeto los pone en relación con su propia imagen, aquellos otros a quienes habla son también aquellos otros con los cuales se identifica».
Además, serán designados simplemente por S y A, el sujeto analítico y el otro en tanto que puede mentir, el otro que está más allá del muro del lenguaje. Entre S y A se trazará la línea del inconsciente, y entre a y a' la relación imaginaria.
Comparemos esta presentación con la versión del escrito «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis» (1958): el esquema L aparece allí con una forma, nos dice Lacan, simplificada.
«La condición del sujeto S (neurosis o psicosis) depende de lo que sucede en el Otro A. Lo que tiene lugar allí está articulado como un discurso (el inconsciente es el discurso del Otro), del que Freud buscó primero definir la sintaxis por los fragmentos que nos llegan de él en momentos privilegiados, en sueños, lapsus, chistes.
«¿Cómo se interesaría el sujeto en ese discurso, si él no fuera parte interesada? Lo es, en efecto, en tanto que está estirado en las cuatro esquinas del esquema, a saber: S, su inefable y estúpida existencia; a, sus objetos; a', su yo, es decir, lo que se refleja de su forma en sus objetos, y A, el lugar desde el cual se le puede plantear la cuestión de su existencia.
«Pues para el análisis es una verdad de experiencia que al sujeto se le plantea la cuestión de su existencia, no bajo la especie de la angustia que ella suscita en el nivel del yo, y que es sólo un elemento de su cortejo, sino en tanto que interrogación articulada -"¿qué soy ahí?”-, concerniente a su sexo y a su contingencia en el ser, a saber: que él es hombre o mujer por una parte, y por la otra que podría no ser; los dos temas conjugan su misterio, y lo anudan en los símbolos de la procreación y la muerte.
«Que la cuestión de su existencia baña al sujeto, lo sostiene, lo invade, incluso lo desgarra por todas partes, es aquello de lo que las tensiones, los suspensos, los fantasmas con que el analista tropieza, le dan testimonio; aun es preciso decir que es a título de elementos del discurso particular como esta cuestión se articula en el Otro. Pues se debe a que estos fenómenos se ordenan en las figuras de ese discurso el hecho de que tienen fijeza de síntomas, que son legibles y se resuelven cuando son descifrados.»
¿Qué ha sucedido? En 1958, el propio Lacan nos remite al aporte de Jakobson y a la noción de conmutador [shifter]. De hecho, es el conjunto del artículo sobre el verbo ruso lo que preludia este tema de la referencia a la enunciación en el texto del enunciado. Así queda abierto el camino a la interpretación que se da allí del delirio de Schreber como expresión de la «puesta en pregunta del sujeto en su existencia». «Para sostener esa estructura, encontramos allí los tres significantes en los que se puede identificar al Otro en el complejo de Edipo. Bastan para simbolizar las significaciones de la reproducción sexuada, bajo los significantes de relación, del amor y de la procreación.
«El cuarto término está dado por el sujeto en su realidad, como tal forcluido en el sistema y entrando sólo bajo el modo de muerto en el juego de los significantes, pero convirtiéndose en el sujeto verdadero a medida que ese juego de los significantes lo haga significar.»
No obstante, continúa Lacan, en tanto que viviente, el sujeto «se servirá de un set de figuras imaginarias, seleccionadas entre las formas innumerables de las relaciones anímicas, y cuya elección supone cierta arbitrariedad, puesto que para recubrir homológicamente el ternario simbólico, tiene que ser numéricamente reducido.
«Para ello la relación polar por la cual la imagen especular (de la relación narcisista) está ligada como unificante con el conjunto de elementos imaginarios llamado del cuerpo fragmentado, provee una pareja que no está sólo preparada por una conveniencia natural de desarrollo y de estructura para servir de homólogo a la relación simbólica madre-niño. La pareja imaginaria de estadio del espejo, por lo que manifiesta de contranatura, si bien es preciso referirla a una prematuración específica del nacimiento en el hombre, se revela apropiada para dar al triángulo imaginario la base que la relación simbólica pueda de alguna manera recubrir. (Véase el esquema R.)
«Es en efecto por la hiancia que abre esta prematuración en lo imaginario y en la que abundan los efectos del estadio del espejo, por lo que el animal humano es capaz de imaginarse mortal, no que pueda decirse que podría hacerlo sin su simbiosis con lo simbólico, sino más bien que sin esta hiancia que lo aliena a su propia imagen, la simbiosis con lo simbólico en la que se constituye como sujeto a la muerte no habría podido producirse.»
«El tercer término del ternario imaginario -añade Lacan-, aquel en el cual el sujeto se identifica, opuestamente, con su ser de vivo, no es otra cosa que la imagen fálica cuyo develamiento en esa función no es el menor escándalo del descubrimiento freudiano.»
En síntesis, somos introducidos a una combinatoria de la existencia. El esquema R aportará la ilustración de esta conceptualización de lo imaginario, en asociación con la búsqueda de lo simbólico y lo real. «¿Podemos nosotros -se pregunta Lacan- ubicar los puntos geométricos del esquema R en un esquema de la estructura de sujeto al término del proceso psicótico?» La respuesta llega con el esquema 1, llamado a figurar el caso Schreber, estructura en la cual la forclusión del Nombre-del-Padre excluye la representación del sujeto por la imagen fálica, a consecuencia de lo cual el yo [moil reemplaza al sujeto, y el ideal del yo ocupa el lugar del Otro.
Posiciones existenciales de la modalidad
Además, precisa Lacan, la «distorsión que manifiesta este nuevo esquema entre las funciones que en él identifican las letras tomadas del esquema R sólo puede ser apreciada en su uso de rebote dialéctico».
En la prolongación de los análisis de Jakobson y sobre todo en su insistencia en el proceso de la enunciación, este relanzamiento encontrará su primera formulación en lo que concierne a lo imaginario, en el caso particular del fantasma.
Tenemos que «completar la estructura de la fantasía -escribe Lacan en 1960-, ligando esencialmente en ella, a la condición de un objeto [ ... ] el momento de unfading o eclipse del sujeto, estrechamente ligado a la Spaltung o escisión que sufre como consecuencia de su subordinación al significante [ ... ] sobre el fantasma así establecido [ ... ] se regula el deseo, homólogo a lo que ocurre con el yo con respecto a la imagen del cuerpo». Tomando esta metáfora a Damourette y Pichon, «el fantasma», dirá Lacan, «es propiamente "el paño" de lo que se encuentra primordialmente reprimido, de lo que es sólo indicable en el fading de la enunciación» (Escritos, «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», 1960).
Pero ¿qué hay de esta interrogación del sujeto sobre su existencia, realzada por el esquema L, y que ilustró Schreber en su producción delirante?
La respuesta llegará en el último estado del pensamiento de Lacan, cuando se apela a lo real para que ocupe, en el centro de la teoría, el lugar que antes llenó lo imaginario, y después lo simbólico. Entonces se ponen de relieve dos aspectos del problema: la tipología de las relaciones con la existencia, bajo la forma de las dimensiones (o dicho-mansiones) de lo real, lo simbólico y lo imaginario, la sistematización de esas tres categorías en una representación borromea que tiene por función asegurar la consistencia del conjunto por articulación de los vacíos en torno de los cuales se constituyen los registros respectivos.
Agujero del goce fálico
El viraje decisivo se produce en torno al tema del amor: la castración fálica, en su relación con el objeto a, causa del deseo, toma la posición de hilo conductor de esta promoción de la categoría del vacío.
«El hábito ama al monje -escribe Lacan en Aun, en 1972- porque de tal modo ellos no son más que uno: en otras palabras, lo que hay bajo el hábito y que nosotros llamamos el cuerpo no es quizá más que ese resto que yo llamo el objeto a. Lo que hace que la imagen se mantenga es un resto. El análisis demuestra que el amor es narcisista en su esencia, y denuncia que la sustancia pretendidamente objetal -charlatanería- es de hecho lo que, en el deseo, es resto, es decir su causa, y el sostén de su insatisfacción, velo de su imposibilidad.
«Dicho de otro modo: pasamos de lo imaginario como irrealidad del objeto, a lo imaginario como representante de la incompletud del sujeto. Lo imaginario presentifica bajo las especies del objeto a la falta constitutiva del sujeto, en tanto que él es sujeto de un corte en la cadena significante. El goce del cuerpo del Otro está entonces marcado por ese agujero que no le deja otra vía que la del goce fálico. En tanto que sexual, decir que el goce es fálico es decir simplemente que no se relaciona con el Otro como tal.»
Importará por lo tanto instaurar un corte estricto entre lo imaginario y lo simbólico. «El fin de nuestra enseñanza -escribe Lacan en Aun- consiste en disociar a y A, reduciendo la primera a, en lo que concierne a lo imaginario, y la otra a lo que concierne a lo simbólico. Está fuera de duda que lo simbólico es el soporte de lo que ha sido hecho Dios. Es seguro que lo imaginario se sostiene en el reflejo de lo semejante a lo semejante. Y sin embargo, la a ha podido prestarse a confusión con S(A), por el sesgo de la función del ser. Más allá del sexo, el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir, como asexuado. Aquí resta por hacer una escisión, hay que abrir los ojos, la psicología es la escisión no efectuada.
«Así se comprenderá que el goce sólo se interpela, se esquiva, se rastrea a partir de un semblante. El amor se dirige al semblante. Si es cierto que el Otro sólo se alcanza abrazándose a a, causa del deseo, el amor se dirige al semblante de ser. Pero este ser, allí, no es nada. Es supuesto a ese objeto que es el a. ¿No debemos encontrar aquí esa huella, que en tanto que tal responde a algo imaginario?»
La respuesta es dada por los nudos borromeos, en cuanto esa graficación apunta a representar una «consistencia» por la asimilación de varios vacíos.
«¿Por qué hice intervenir otrora el nudo borromeo? Fue para traducir la fórmula «yo te demando... ¿qué? ... que rechaces... ¿qué?... lo que te ofrezco ... ¿por qué?... porque no es eso»... eso, ustedes saben lo que es, es el objeto a. El objeto a no es ningún ser.
«El objeto a es lo que supone de vacío una demanda, de la cual, sólo situándola por la metonimia; es decir por la pura continuidad asegurada desde el comienzo hasta el final de la frase, nosotros podemos imaginar lo que puede haber de un deseo que ningún ser soporte, un deseo sin otra sustancia que la que se asegura con los nudos mismos.»
Caracterizado por su «consistencia», así como lo real por su «existencia» y lo simbólico por su «insistencia», lo imaginario encontrará su paradigma en el efecto del espejo -uno de los dos- del que el borde nos proporciona además una ilustración, ilustración que retorna la pulsión en Lacan, en tanto que justamente ella es experiencia de borde.
Imaginario
Alemán: Imaginär.
Francés: Imaginaire.
Inglés: Imaginary.
Término derivado del latín ¡mago (imagen) y empleado como sustantivo en filosofia y psicología para designar lo que tiene que ver con la imaginación, es decir, con la facultad de representarse las cosas en el pensamiento y con independencia de la realidad.
Utilizado por Jacques Lacan a partir de 1936, este término es correlativo de la expresión estadio del espejo, y designa una relación dual con el semejante. Asociado a lo real y lo simbólico en el marco de una tópica a partir de 1953, lo imaginario en el sentido lacaniano se define como el lugar del yo por excelencia, con sus fenómenos de ilusión, captación y señuelo.
Jacques Lacan construyó su primera teoría de lo imaginario inspirándose a la vez en los trabajos del psicólogo Henri Wallon (1879-1962), en la fenomenología hegeliana y husserliana, y en el concepto de Umwelt, tomado de Jakob von Uexküll (1864-1944). Este biólogo alemán designaba con el término Umivelt al mundo tal como lo vive cada especie animal. A principios de siglo revolucionó el estudio del comportamiento (incluyendo al sujeto humano), al demostrar que la pertenencia a un ambiente debía pensarse como la interiorización de dicho ambiente en cada especie. De allí la idea de que la pertenencia de un sujeto a su ambiente no podía ya definirse como un contrato entre un individuo libre y la sociedad, sino como una relación de dependencia entre el ambiente y el individuo.
Esta idea de Uexüll llevó a Lacan a construir, en 1938, en Les Complexes familiaux, su teoría de lo imaginario: no ya como simple hecho psíquico, sino como ¡mago, es decir, conjunto de representaciones inconscientes que aparecen con la forma mental de un proceso más general. En un primer momento, Lacan demostró que el estadio del espejo era el pasaje de lo especular a lo imaginario; después, en 1953, definió lo imaginario como un señuelo ligado a la experiencia de un clivaje entre el moi y el je (el sujeto). Lo simbólico fue entonces definido como el lugar del significante y de la función paterna; lo imaginario, como el lugar de las ilusiones del yo, de la alienación y la fusión con el cuerpo de la madre, y lo real, como un resto imposible de simbolizar.
Hasta 1970 Lacan asignó a lo simbólico un lugar dominante en su tópica. El orden de las instancias era S.l.R. Después construyó otra organización, centrada en la primacía de lo real (y por lo tanto de la psicosis), en detrimento de los otros dos elementos. S.l.R. se convirtió entonces en R.S.I.
Imaginario / ria
adj.; a veces se usa como s. m. (fr. imaginaire; ingl.imaginary; al. [das] Imaginäre). De las tres categorías lacanianas, la que procede de la constitución de la imagen del cuerpo.
El conjunto terminológico y conceptual «real, simbólico, imaginario» fue objeto de un seminario de Lacan de 1974-75, titulado R.S.I. Sólo se puede pensar lo imaginario en sus relaciones con lo real y lo simbólico. Lacan los representa por medio de tres redondeles de hilo anudados borromeanamente, es decir, de una manera tal que, si se deshace uno de los redondeles, los otros dos también se deshacen. Véase matema.
Lacan habla del «registro imaginario», del «registro simbólico» y de lo real. Estos dos registros son instrumentos de trabajo indispensables para que el analista tome posición en la dirección de la cura, mientras que lo real debe registrarse en el orden de lo imposible. Lo imaginario debe entenderse a partir de la imagen. Es el registro de la impostura [leurre: señuelo /impostura], de la identificación. En la relación intersubjetiva siempre se introduce algo ficticio que es la proyección imaginaria de uno sobre la simple pantalla que deviene el otro. Es el registro del yo [moi], con todo lo que este implica de desconocimiento, de alienación, de amor y de agresividad en la relación dual.
El estadio del espejo. Para comprender lo imaginario, hay que partir del estadio del espejo. Es una de las fases de la constitución del ser humano que se sitúa entre los seis y los dieciocho meses, período caracterizado por la inmadurez del sistema nervioso. El niño se vive al principio como despedazado, no hace ninguna diferencia entre lo que es él y el cuerpo de su madre, entre él y el mundo exterior. Llevado por su madre, va a reconocer su imagen en el espejo, anticipando imaginariamente la forma total de su cuerpo. Pero el niño se vive y se posiciona en primer lugar como otro, el otro del espejo en su estructura invertida; así se instaura el desconocimiento de todo ser humano en cuanto a la verdad de su ser y su profunda alienación en la imagen que va a dar de sí mismo. Es el advenimiento del narcisismo primario. Narcisismo en el pleno sentido del mito, pues indica la muerte, muerte ligada a la insuficiencia vital de la que ese momento ha surgido, Se puede señalar este tiempo de reconocimiento de la imagen de su cuerpo por la expresión de júbilo del niño, que se vuelve hacia su madre para demandarle que autentifique su descubrimiento. Porque es llevado por una madre cuya mirada lo mira, una madre que lo nombra -«sí, eres tú Pedro, Pablo, o Juan, mi hijo»-, el niño encuentra un rango en la familia, la sociedad, el registro simbólico. Al instaurarlo la madre en su identidad particular, le da un lugar a partir del cual el mundo podrá organizarse, un mundo donde lo imaginario puede incluir a lo real y al mismo tiempo formarlo. Se puede comprender así al estadio del espejo como la regla de reparto entre lo imaginario, a partir de la imagen formadora pero alienante, y lo simbólico, a partir de la nominación del niño, pues el sujeto no podría ser identificado por otra cosa que por un significante, que en la cadena significante remite siempre a otro significante.
Las identificaciones en la cura. Hay todo un trabajo en la cura que se hace alrededor de las identificaciones. A pesar de sus defensas y sus abrazos narcisistas, el paciente deberá reconocer que habla de un ser que nunca ha sido otra cosa que su obra en lo imaginario [paráfrasis de un párrafo de Lacan en «Función y campo...», Escritos, 1966]: discurso imaginario del paciente que parece hablar en vano de alguien que se le parece hasta el punto de confundírsele, pero que nunca convergerá en la asunción de su deseo.
Por ello el psicoanalista no responde a este discurso y, al no subrayar con sus intervenciones lo que pertenece al registro imaginario, al no comprometerse con el paciente en su equivocación [méprise: término utilizado por Lacan polívocamente, en el sentido de pifia/descaptura/equívoco/desprecio, resonancias etimológicas y homonímicas que aluden a efectos rastreables en tres registros: la descaptura de lo real, el equívoco de lo simbólico, el desprecio y el engaño de lo imaginario], hace que el paciente mismo pueda registrar la hiancia, la discordancia primordial entre el yo y el ser, su excentración en tanto sujeto con relación al yo. Para intentar decirlo simplemente, al pasar del registro imaginario al registro simbólico, es decir, trabajando sobre el significante, él permite al sujeto, en tanto sujeto deseante, advenir.
El registro imaginario es también una demarcación desde el punto de vista teórico. Por ejemplo, a propósito de la palabra padre, importa precisar si se habla del padre real, del padre imaginario o del padre simbólico.
El padre imaginario es la imagen paterna nacida del discurso de la madre, de la imagen que este da de sí y de la manera particular -mente subjetiva en que este conjunto de elementos es percibido. Véase padre real, padre imaginario, padre simbólico.
La denegación. Una de las manifestaciones del desconocimiento que el registro imaginario implica es lo que Freud ha llamado la Verneinung, es decir, la denegación: «No vaya a creer que se trata de mi madre», dice el paciente de Freud al explicar su sueño, con lo que Freud inmediatamente concluye: «Es su madre».
El paciente no puede dejar hablar al sujeto, sujeto del inconciente, si no es en una forma denegatoria. Véase denegación.
La misma dificultad se encuentra en lo concerniente al deseo. El hombre no tiene acceso directo a su propio deseo. Sólo «Mediatizado» por el registro imaginario puede tener alguna intuición de él; pues el deseo del hombre es el deseo de¡ otro. San Agustín ha descrito los celos violentos (invidia) que siente un niño al ver a su hermano de leche prendido de la teta: en la completud que imagina en el otro, el niño con el seno, le es posible ubicar su deseo, pero nada puede decir de él.
El registro imaginario es el registro de los sentimientos que se podrían escribir «senti-miento»: su característica, en efecto, es la ambivalencia.
Se ama con el yo, palacio de espejismos. El objeto está irremediablemente perdido, y por lo tanto el objeto sustitutivo no es sino intercambiable, pero también se puede evocar, en oposición, la historia trágica de Werther: ante la vista de una joven dando de comer a sus hijos, Werther cae perdidamente enamorado, enamorado hasta el punto de morir por ello.
Hay aquí un encuentro, una coincidencia entre el objeto y la imagen exacta de su deseo.
Imaginario (s. y adj.)
Al.: Imagináre.
Fr.: imaginaire.
Ing.: imagynary.
It.: immaginario.
Por.: imaginário.
En la acepción dada a este término por J. Lacan (utilizándose casi siempre como substantivo): uno de los tres registros fundamentales (lo real, lo simbólico, lo Imaginario) del campo psicoanalítico. Este registro se caracteriza por el predominio de la relación con la imagen del semejante.
La noción «imaginario» se comprende ante todo en relación con una de las primeras elaboraciones teóricas de Lacan respecto a la fase del espejo. En la obra dedicada a ésta, el autor pone en evidencia la idea de que el yo del pequeño ser humano, debido particularmente a su prematuridad biológica, se constituye a partir de la imagen de su semejante (yo especular).
Considerando esta experiencia princeps, puede calificarse de imaginario:
a) desde el punto de vista intrasubjetivo: la relación fundamentalmente narcisista del sujeto para con su yo;
b) desde el punto de vista íntersubjetivo: una relación llamada dual basada en (y captada por) la imagen de un semejante (atracción erótica, tensión agresiva). Para Lacan sólo existe el semejante (otro que sea yo) porque el yo es originalmente otro;
c) en cuanto al mundo circundante (Uinwelt): una relación del tipo de las que han sido descritas en etología animal (Lorenz, Tinbergen) y que señalan la prevalencia de una determinada Gestalt en el desencadenamiento de los comportamientos;
d) en cuanto a las significaciones: un tipo de aprehensión en el que desempeñan un papel determinante factores tales como la semejanza, el homeomorfismo, lo que demuestra una especie de coalescencia entre el significante y el significado.
El uso especial que efectúa Lacan de la palabra imaginario no deja, sin embargo, de hallarse en relación con el sentido usual de este término: puesto que toda conducta, toda relación imaginaria está, según Lacan, esencialmente dedicada al engaño.
Lacan insiste en la diferencia, la oposición existente entre lo imaginario y lo simbólico, mostrando que la intersubjetividad no se reduce a este conjunto de relaciones que él agrupa bajo el término «imaginario» y que es importante no confundir ambos «registros», durante la cura anaclítica.
Imaginario grupal
Definición
Término creado por Didier Anzieu, en 1964, para designar las construcciones grupales producto de la puesta en común de las imágenes interiores y de las angustias de los participantes, de la escenificación de las fantasías. Incluye la producción de rituales, mitos e ideas. Todo grupo, desde la perspectiva psicoanalítica, requiere la creación de un imaginario para constituirse como tal.
Origen e historia del término
Anzieu desarrolla por primera vez la idea de imaginario grupal en dos conferencias: la primera, "La realidad imaginaria de los grupos", fue pronunciada en octubre de 1964 en una reunión científica de CEFFRAP y la segunda "Lo imaginario en los grupos", en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de Aix-en -Provence, el 10 de febrero de 1965.
Según sus propias palabras, si bien la noción de imaginario grupal era "bastante imprecisa", abría nuevas orientaciones del pensamiento acerca de los fenómenos de grupo.
El concepto de imaginario grupal en Anzieu, proviene de las concepciones de Wallon, Gesell y Lacan acerca de las imágenes especulares.
Está especialmente influido por la concepción de Lacan sobre lo imaginario, lo simbólico y lo real.
Tiene particular importancia la concepción de la fase del espejo en cuanto a la relación entre las vivencias de fragmentación y falta de unidad del Yo corporal y la devolución especular de una imagen completa como momento estructurante para el psiquismo. Anzieu encuentra una equivalencia en la relación sujeto-grupo.
Sin embargo desarrolla la hipótesis del imaginario grupal en discusión con las ideas de Lewin sobre la psicosociología de los pequeños grupos. Lewin interpretó los fenómenos de grupo como un juego de fuerzas físicas, internas y externas.
Anzieu reconoce el aporte de Bion en relación al abordaje de los fenómenos emocionales que favorecen u obstaculizan la tarea grupa]. Este aporte es uno de los primeros que exploran la dimensión de lo imaginario en los grupos. Bion describe estos fenómenos como supuestos básicos. Plantea que el funcionamiento de un grupo de trabajo (es decir aquel que actúa para modificar racionalmente las realidad, y que por tanto se propone una tarea manifiesta), se ve obstaculizado, diversificado o asistido por un clima emocional subyacente. Existen poderosas tendencias emocionales que abarcan a la totalidad del grupo. Denomina a este tipo de actividad mental del grupo, supuesto básico. El objetivo del supuesto básico es evitar la frustración inherente al aprendizaje por experiencia. Está al servicio del principio del placer. En situación grupal los individuos entran en una regresión que pone de relieve los aspectos mas primitivos del funcionamiento psíquico
Otro antecedente importante es el trabajo de 1963 de J.B. Pontalis: "El pequeño grupo como objeto", donde sostiene que "además de la transferencia central de los participantes sobre el interpretante y de sus transferencias laterales de unos sobre otros, la situación psicoanalítica grupal suscita una transferencia sobre el grupo, inconsciente para los miembros del grupo y que se utiliza como objeto (de representación) y de carga pulsional y fantasmática".
Desarrollo de la perspectiva vincular
"El grupo es un lugar de fomento de imágenes".
Cuando las personas se agrupan, con distintos objetivos, aparecen sentimientos, deseos, miedos y angustias, emociones que facilitan u obstruyen la realización de la tarea manifiesta.
La hipótesis de Anzieu es que entre el grupo y la realidad, entre el grupo y él mismo, entre el grupo y el individuo, existe, además de la relación establecida por la interacción de las llamadas fuerzas reales, una relación imaginaria que explica distintos fenómenos y procesos, no determinados por los objetivos manifiestos de la actividad grupal.
Todo grupo tiene, de acuerdo a Anzieu, una envoltura gracias a la cual los individuos se mantienen juntos. Dicha envoltura es como una membrana que presenta dos caras. Una mira hacia la realidad externa, física y social, y hacia los otros grupos, teniendo en cuenta las reglas, normas, rituales, prácticas e ideas que los organizan. Esta cara externa funciona como barrera protectora y regula los intercambios con el exterior.
A través de su cara interna, la envoltura grupal permite el establecimiento de un estado psíquico transindividual que propone llamar un Sí-mismo de grupo. El grupo tiene así, un Sí-mismo propio. Este Sí-mismo es imaginario, es el continente en el interior del cual va a activarse una circulación fantasmática e identificatoria entre las personas. Es él el que hace que el grupo viva.
Las observaciones demuestran que la situación de un grupo es vivida por la mayoría o por todos sus miembros, esencialmente al principio, a nivel de las representaciones imaginarias más arcaicas. Estas representaciones pueden obstaculizar o facilitar el funcionamiento del grupo con relación a sus fines.
"Una emoción común se apodera a veces de ellos (los miembros del grupo) y les aporta impresión de unidad; de vez en cuando ciertas emociones luchan entre si y desgarran el grupo; en otras algunos miembros se cierran y se defienden contra la emoción común que sienten amenazante, mientras que los demás se abandonan con resignación alegría y frenesí..." (Anzieu).
"La violencia de las emociones, el poder de las imágenes que desencadenan o mantienen estas emociones son los fenómenos de grupo mas potentes y mas ocultos". (Anzieu).
El ingreso a un grupo lleva al individuo a una regresión. El grupo impone a cada uno de sus miembros una representación de diseminación de las diversas partes del Sí, de ausencia de unidad interna, de una imagen predominante de cuerpo fragmentado. Se produce angustia y se generan diversos mecanismos de defensa. Esta vivencia de unidad perdida se recompone luego en la construcción compartida de la vivencia de la unidad grupal, M cuerpo grupal, en el sentimiento del "nosotros", del grupo como un todo.
La unidad reencontrada en el grupo, es para Anzieu la negación dialéctica del cuerpo primitivo desmembrado y constituye la base de las distintas construcciones imaginarias que acompañan la existencia de un grupo. Esta metáfora puede ser falsa en el plano de los hechos pero es eficiente porque corresponde a la realidad imaginaria del grupo.
Se puede admitir que en toda situación de grupo hay una representación imaginaria subyacente común a muchos de sus miembros, que da cuenta de la unidad y de lo común compartido. Es producto fundamentalmente de la escenificación de las fantasías originarias y de las fantasías de los orígenes así como de la circulación de fantasías secundarias.
Esas representaciones pueden obstaculizar el funcionamiento del grupo, con relación a los fines que racionalmente se propone, y pueden ser causa de parálisis en el funcionamiento interno del grupo o de errores en la actitud en relación a lo que requiere el principio de realidad.
Pero, cuando un grupo funciona eficazmente, es también una representación imaginaria la que le permite encontrar la solidaridad y la, eficacia.
Cada grupo construye significaciones imaginarias propias, como, mitos, rituales, costumbres, prácticas e ideologías
Sin elemento imaginario no existe grupo. La toma de conciencia de las fantasías inconscientes para un individuo, un grupo, o una cultura, es siempre una operación difícil y dramática por lo que esta operación solo se hace en el curso de una crisis. Los interesados tratan de negar, dejar atrás y conservar a la vez. "Estas imágenes conservadas y superadas constituyen finalmente la realidad esencial de los grupo humanos". (Anzieu)
Para Anzieu y para los otros integrantes del CEFFRAP los trabajos de 1964 fueron la matriz de un amplio desarrollo del estudio de los fenómenos psíquicos inconscientes observables en los grupos.
Es así como los fenómenos de escisión de la transferencia, de ilusión grupal, la analogía entre el grupo y el sueño, el papel estructurante de la fantasía, los organizadores psicológicos y sociales de la representación de grupo y del proceso grupal, entre muchos otros se fueron estudiando a partir de la concepción de imaginario grupal de Anzieu.
Problemáticas conexas
El concepto del imaginario grupal es inseparable del análisis de los procesos fantasmáticos. Sin embargo al estado actual de la conceptualización, aquel permanece, en su definición, mas ambiguo que el de fantasía.
Las imágenes que se evocan adquieren fuerza estructurante en el grupo en la medida en que se asocian a significaciones construidas colectivamente.
Estas significaciones dan cuenta de teorías y mitos sobre el origen y destinos del conjunto y sobre el papel del grupo como un otro que otorga sentido a los diferentes espacios de la subjetividad.
El concepto de las construcciones imaginarias grupales se yuxtaponen al de fantasía.
Los conceptos de fantasía e imaginario tienen amplias zonas de coincidencia pero no son idénticos. En el orden de la fantasía existe un polo estructura] (y estructurante) y un polo imaginario. (Escenas, imágenes y anecdotario que organizan a la significación estructurante). Por otra parte el polo imaginario remite, además de la imaginería, de las invenciones, de los mitos, a una relación de imagen al semejante. En ambos casos hay una referencia o vinculación con el campo de las identificaciones.
Es también tema de investigación y discusión las relaciones entre el concepto de imaginario grupal y los conceptos de imaginario social (Castoriadis, 1964) y representaciones sociales (Moscovici y Jodelet).
Es necesario tener en cuenta que, los diferentes conceptos desarrollados a partir del mismo vocablo (imaginario), tienen que ver con las diferentes acepciones de la palabra imagen: que puede aludir tanto a:
a) Reproducción refleja (imagen en el espejo, foto).
b) Reproducción exacta o representación analógica de un ser.
c) Representación mental de algo que fue alguna vez visto o inclusive que no fue nunca visto.
La elección de uno u otro de estos significados se corresponde con posiciones distintas en el campo filosófico. Para Castoriades, quienes hablan de imaginario concebido como lo reflejo o especular, repiten frecuentemente, sin saberlo, la idea de que es necesario que este mundo sea imagen de algo. Castoriadis se diferencia así de la concepción del imaginario concebido como lo reflejo especular, y destaca, en cambio, la capacidad del imaginante. Se refiere a la capacidad de una sociedad de producir e inventar sus significaciones, relegando la importancia de determinaciones materiales que las originarían.
Muchos integrantes de la corriente institucionalista han desarrollado y aplicado las ideas de Castoriadis al análisis de la relación de los grupos, las instituciones y lo histórico social. En algunos casos homologan prácticamente el concepto de imaginario grupal al de imaginario social.
Imaginario social
Definición
Noción que se ubica actualmente en el campo de análisis de lo histórico-social bajo dos acepciones:
La que habla de imaginarios sociales. Es una terminología que algunos autores proponen para designar los mitos, las ideologías, las formas de interpretar el mundo y las creencias, como productos de la función significante de toda sociedad. Son las referencias específicas que todo conjunto social produce y a través de las cuales se percibe y elabora sus finalidades. Ellos otorgan una representación totalizante de su sociedad y le dan identidad y cohesión. Los imaginarios son considerados subproductos de la práctica social del hombre y remitirían siempre a un fundamento exterior que puede ser una estructura divina, natural o material económica. De esta manera lo imaginario no es reconocido como una producción autónoma pasible de ser pensada con una organización y modos de funcionamiento especifico.
La otra acepción es la del imaginario radical. Se define como la capacidad imaginante de los colectivos anónimos de inventar sus propias significaciones imaginarias, las que se encarnan en las instituciones y hacen ser a ese histórico-social lo que es. A su vez dicho conjunto de significaciones imaginarias son producto y condición de ser de los colectivos anónimos.
Las significaciones imaginarias emergen por obra de un colectivo anónimo, el que no se reduce al campo de la intersubjetividad, si bien ésta es la materia de la que está hecho lo social. Lo colectivo anónimo es lo humano-impersonal que organiza toda formación social en la que están presentes los que ya no son, los que quedan afuera, y los que están por nacer.
Origen e historia del término
Los términos Imaginario e Imaginación formaron parte de la reflexión filosófica y de la poética pasando por el arte, las religiones, los mitos, la psicología y el psicoanálisis, Llegan al campo de las ciencias del hombre en su acepción de quimera, ilusión y símbolo como opuestos al campo de lo material, lo real
Con el pensamiento cartesiano ciencia e imaginario comienzan a separarse y la posibilidad de conocimiento quedará del lado de la ciencia. El fundamento pasa de Dios a la conciencia. Subsumidas en esta matriz de pensamiento, las ciencias humanas considerarán a las instituciones, los mitos, las creencias y las ideologías como subproductos de las prácticas sociales o meros reflejos de la realidad.
Trabajar la noción de Imaginario en el campo citado de lo histórico social implica criticar el pensamiento moderno cuestionando el binarismo esencialista conformado por lo real y lo imaginario. Ella cuestiona la idea cientificista y positivista de separar lo real de lo imaginario, y propone pensar a lo social con la capacidad de darse, crearse su propia existencia, sin apelar a un fundamento exterior. Llegamos así a la acepción mas radicalizada de lo imaginario social por la que el concepto de lo real no es ya más per se. De la idea en que lo simbólico es considerado expresión de otra cosa o deformador de una realidad material (teoría de las ideologías) se pasa a la de lo simbólico como constitutivo de lo social. El mundo del Hombre es de un orden simbólico y no se piensa ya más la distinción entre materia y significación en términos de oposición.
Esta acepción de imaginario se despega también de la concebida en el psicoanálisis, puesto que dentro de la teoría psicoanalítica imaginario refiere a lo especular en cuanto a imagen; imagen reflejada, tributaria entonces del sentido de lo imaginario como ficción.
La segunda acepción que definimos como imaginario radical ha sido teorizada por Cornelius Castoriadis y es la que será desarrollada a continuación. Este filósofo, sociólogo y psicoanalista considera que la noción de imaginario social no trabaja en el plano de la materia real, de las cosas, sino en el plano de lo simbólico como producción de un orden de significaciones que constituyen realidad
... lo imaginario social o la sociedad instituyente es en y por la posición-creación de significaciones imaginarias sociales y de la institución; de la institución como presentificación de significaciones, y de estas significaciones como instituidas ...
Cuando Castoriadis habla de creación de significaciones imaginarias, no las limita al campo de las ideas, sino que en su propuesta, creación alude al ser de las cosas. Las significaciones aquí conllevan la afirmación de su materialidad.
..."la institución del mundo de las significaciones, como mundo histórico-social es ipso facto inscripción y encarnación en el mundo sensible, a partir del cual éste es históricamente transformado en su ser-así"...
Estas significaciones, estas creaciones conforman el imaginario social instituyente ... "un inundo de significaciones indefinidamente determinadas"... "En el ser, en lo que es, surgen otras formas, se establecen nuevas determinaciones. Lo que en cada momento es, no está plenamente determinado, es decir no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras determinaciones " ...
Plantear que las significaciones son indefinidamente determinadas, no implica quedar apresado en una propuesta de pensamiento idealista en cuanto se afirma que hay determinaciones, pero que estas solo se precipitan en cada situación y pueden ser de órdenes diversos (económicos, libidinales, grupales, institucionales, éticos, políticos, etc.).
El imaginario instituyente da los sentidos y estos orientan la organización de una red de significaciones imaginarias que se encarnan y viven en la "institución "de la sociedad.
Las significaciones imaginarias no son significados establecidos, no son lo que los individuos se representan consciente o inconscientemente, ni lo que piensan. Tampoco son el doble irreal de un mundo real ni una construcción de conceptos, sino que es significación en perpetuo devenir, en perpetuo movimiento de significar. No son las cosas, ni los sujetos, ni las ideas; es lo que hace ser a cada sociedad particular lo que es. Las significaciones imaginarias son inmanentes a cada sociedad y además la mantienen unida.
Resulta importante discriminar el concepto de representación psíquica del de significaciones imaginario-sociales. La capacidad imaginante de la psique en su flujo representativo, afectivo e intencional produce las representaciones, que en sus distintas calidades organizan la realidad psíquica. La capacidad de una sociedad en su imaginación radical es producir sus propias significaciones, "es un río abierto del colectivo anónimo ".
De las representaciones sociales son portadores los individuos, consciente o inconscientemente, en cambio las significaciones son el medio por el cual los individuos son lo que son, constituyen la materia con la que se tejen sus subjetividades.
Distingue Castoriadis dos planos de significaciones. Las centrales o primeras, son creadoras de objetos ex-nihilo, es decir no refieren a nada, sino mas bien son su propio referente. Son aquellas que posibilitan que se organicen en una red de prácticas y enunciados una diversidad de sentidos para ese social: la idea de dioses o de un dios, la idea de lo económico, de la familia, del Estado, de la comunidad, son algunas de ellas.
... "son presentificadas-figuradas por medio de la totalidad de las instituciones explícitas de la sociedad.. condicionan y orientan el hacer y el representar sociales, en y por los cuales continúan ellas alterándose ".
Surgen como creación, y no pueden ser explicadas como productos de causas, sino dilucidadas. Presentan un nuevo orden de complejidad que llevan a pensar juntas la lógica conjuntista- identitaria del primer estrato natural en el que se dirimen las relaciones con la naturaleza y la dimensión propiamente imaginaria-simbólica del ser. La noción de Magma apela a pensar ... de una manera diferente ... la solidaridad entre lo lógico , y lo que no es lógico, entre la razón y lo no raciona”...
Castoriadis llama elucidación crítica al intento de pensar de una manera diferente que implica un rastreo histórico de la emergencia e institución de las significaciones y como están trabajando en cada situación. En sus palabras: elucidación crítica es el "trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan ".
La otra línea de significaciones es la de las significaciones segundas, que juegan en el plano instrumental, las que prescriben lo que se hace y lo que se piensa, meramente reproductoras y que se mantienen unidas por la institución de las significaciones centrales. No pueden ser sin aquéllas. No hay un ciudadano sino hay un estado, no hay un desocupado sino hay una organización social del trabajo capitalista específica.
Estas significaciones segundas conforman un imaginario efectivo, instituido, en que posiciones de personas y de cosas parecen estar totalmente recubiertas de sentido, cristalizadas, es decir agotada su posibilidad de nuevas significaciones. Momento de detención, necesario para dar continuidad; en juego constante con la puja por las nuevas significaciones instituyentes. Cuando esta tensión se clausura se produce violencia simbólica, en la medida que se presentan las significaciones como realidad objetiva inamovible haciendo invisible la construcción histórico-social de sus sentidos.
Pero, alerta Castoriadis: "ese recubrimiento nunca esta asegurado y lo que se le escapa ... es precisamente el enigma del mundo, ... como mundo que todavía izo es, ... es decir como desafío irreductible a toda significación establecida. Y también se le escapa el ser mismo de la sociedad en tanto sociedad instituyente... en tanto fuente y origen de alteridad o autoalteración perpetua... y en tanto solo es instituida como un mundo de significaciones, que excluye la identidad consigo mismo y Únicamente son por su posibilidad esencial de ser-otras " ...
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Los desarrollos de la noción de Imaginario radical nos proveen herramientas para pensar las modalidades de subjetivación con otra lógica, en la medida que trabajar con criterios multireferenciales hacen que lo social y lo subjetivo no queden de entrada en territorios separados. La subjetividad no se da per se, sino construida en una red de relaciones en apoyo sobre el cuerpo y la institución social. Ésta es definida como el conjunto de significaciones sociales que aporta los sentidos. Sentidos y no solo contenidos, pues en la medida que los sentidos centrales que constituyen una sociedad se autoalteran, las formas de organización subjetivas se remodelan en un movimiento conjunto
La imaginación radical productora de la psique que pone -presentifica sus formas, tiene capacidad de autoalteración permanente. Lo único que presentaría como invariante sería la búsqueda de sentido, en la medida que es éste lo que la hace ser. La subjetividad puede ser pensada así como una organización abierta, con posibilidades de inscribir nuevas marcas que reorganicen el conjunto. Esta concepción libera de la condena de pensar solo en clave de repetición y abre a investigar el campo de las transformaciones y el de las metodologías de intervención.
Pensar en una configuración vincular, es pensar en un sistema de vínculos en el que se producen prácticas y enunciados que tienen una relación de inherencia con diversos órdenes. Inherencia implica aquí pensar una relación en que algo es condición para ser, pero no lo determina. En el acople y desacople de estos órdenes sociales, institucionales, políticos, libidinales, grupales, etcétera. desde el punto de vista psicoanalítico podemos reconocer la constitución de las distintas realidades psíquicas de lo intrasubjetivo-intersubjetivo y de lo transubjetivo, con sus diferentes modalidades de inscripción
Los conjuntos intersubjetivos: familiares, de pareja o de grupos son trabajados por las significaciones sociales y por las creencias y mitos que ellos mismos instituyen. Este trabajo se realiza en tensión entre un plano de reproducción y clausura y otro de inestabilidad. Siempre se producen desacoples entre prácticas y enunciados que se propagan como fuerzas con posibilidad de instituir algo nuevo. Ambas vertientes nutren la forma de ser de los conjuntos intersubjetivos. Estos oscilan entre la identificación a un rasgo, para diferenciarse, e identificarse con los que se posicionan en la totalización de ese rasgo como identidad y producen su clausura.
Esto que pasa con los agrupamientos, también ocurre con el terapeuta o analista que coordina un dispositivo de intervención. Si su posición suscribe una concepción de la repetición, puramente inercial, en sus intervenciones solo estará atento a las recurrencias, mientras si se posiciona desde el punto de vista del acontecimiento, en situación, estará alerta a leer las desviaciones, los restos, los excesos que en su propagación pueden innovar. Las reglas, las formas en que se enuncian las practicas no son inocentes. Una intervención es también una práctica y la posición subjetiva del analista favorecerá la transformación o la obturará. El pensamiento también puede ser pensado como una acción. Los agrupamientos son lugares privilegiados para hacer visibles las significaciones sociales en su juego instituido-instituyente. Cuando las alteraciones en los imaginarios centrales son intensas producen desacoples entre la inercia de lo instituido y sus prácticas y representaciones, lo cual conlleva en distintos tipos de agrupamientos a malestares, sufrimientos psíquicos de variada intensidad y frustraciones en los objetivos que buscan realizar. Entre los equipos volcados a los abordajes grupales e institucionales se encuentran corrientes y producciones que intentan operacionalizar esta matriz de pensamiento. Las nuevas problemáticas clínicas, las cuestiones de género, y las intervenciones en las instituciones y comunidades requieren plataformas multirreferenciales y núcleos teóricos respecto de lo histórico y lo social para sostener y fundamentar su campo de operaciones. Hay comunicaciones respecto de un dispositivo de grupo llamado Grupo Reflexivo, que trabaja en el campo institucional y comunitario. Tal abordaje se propone elucidar cómo opera el agotamiento de ciertas significaciones que definían el lugar simbólico de las tareas del agrupamiento y trabajan con diversas herramientas conceptuales las alteraciones en su vínculos, sus formas de agrupamiento, sus finalidades, sus representaciones, y los posicionamientos subjetivos de sus integrantes.
Problemáticas conexas
Pensar el nivel de lo histórico-social como autónomo, con una forma de ser que no remite a otro fundamento, lleva a Castoriadis a trabajar en el campo de la filosofía.
Crítico del sustancialismo en la ontología y del estructuralismo en la epistemología, se recorta en el campo filosófico de las ontologías regionales. Piensa que hay un concepto de ser pertinente para el primer estrato natural, el del ser vivo para sí, y otro concepto de ser pertinente al campo de las significaciones, que es en el que emerge lo radicalmente nuevo. Para dar cuenta del acontecimiento, de la invención radical, necesita de otro concepto de ser y otro concepto de determinación.
Al sustancialismo le discute su propuesta de pensar al mundo como Un Mundo, Un Universo, un ser que es universal, determinado e idéntico a si mismo. Un ser que solo es despliegue de potencialidades y virtualidades que ya estaban dadas en su origen. Considera que en la medida que no hay un conjunto de todos los conjuntos, no hay un UNO, sino diferentes planos de estructuraciones de lo real.
En la medida que el pensamiento occidental está organizado en pensar con la categoría de la "hiperdeterminidad", reduce al ser a ser siempre despliegue de lo mismo. A esta manera de pensar la llama la lógica conjuntista-identitaria, válida y necesaria para pensar el primer estrato natural, pero que no alcanza para explicar el nivel de la emergencia de lo simbólico.
Debate con el estructuralismo en tanto éste, si bien propone pensar configuraciones distintas, proyecta siempre la estructura en lugares que son invariantes. De acuerdo a esta tesis, el estructuralismo niega la historia como posibilidad de creación y es tributario de la idea de la repetición.
Para Castoriadis el tiempo es productor de alteridad, de creación. Piensa que en el puro despliegue de lo mismo, apoyándose en el primer estrato natural regido por la lógica conjuntista-identitaria señalada, algo de lo "otro" aparece en corte con lo existente. Corte es la emergencia de algo que no estaba, que no estuvo nunca, y en el que operan determinaciones nuevas. Lo existente juega como condición para lo que adviene; son las nuevas determinaciones en cada situación las que hacen que emerja la poiesis o creación.
Con estas razones cuestiona la vieja ontología, afirmando que para que haya algo nuevo el ser no tiene que consistir de por si, sino que tienen que darse nuevas determinaciones. Es en este lugar donde se ubica su noción de magma como lugar de un ser indeterminado, inconsistente y siempre abierto a alguna forma nueva de determinación. Plantea así una tensión entre un mundo contingente del azar y un mundo determinado de necesidades, y no una oposición.
Otro campo de preocupación ha sido para Castoriadis la política. La doble dimensión de lo instituido efectivo, organizando lo que se hace y lo que se piensa con sus efectos de cierre, y la de lo instituyente creador le ha permitido pensar a los sujetos sujetados por la clausura, pero con posibilidad de cuestionar y elucidar su propia representación del mundo, de su vida y de si mismos. La alienación es así una modalidad de relación pero no un efecto insalvable de estructura. En su concepción de verdad considera que no hay un sentido último para la historia. Define una Etica de la responsabilidad en la que los sujetos sociales tienen que producir sus propios sentidos. En sus palabras: "...la conciencia de la mezcla infinita de contingencia y de necesidad,...está lejos de ser libertad, pero es la condición para emprender lúcidamente las acciones que pueden llevamos a la autonomía tanto en el plano individual como en el plano colectivo".
Imago
(La misma palabra latina ha sido adoptada en los diferentes idiomas).
Prototipo inconsciente de personajes que orienta electivamente la forma en que el sujeto aprehende a los demás; se elabora a partir de las primeras relaciones Intersubjetivas reales y fantaseadas con el ambiente familiar.
El concepto de imago lo debemos a Jung (Metamorfosis y símbolos de la libido [Wandlungen und Symbole der Libido, 1911]), que describe la imago materna, paterna, fraterna.
La imago y el complejo son conceptos afines; ambos guardan relación con el mismo campo: las relaciones del niño con su ambiente familiar y social. Pero el complejo designa el efecto que ejerce sobre el sujeto el conjunto de la situación interpersonal, mientras que la imago designa la pervivencia imaginaria de alguno de los participantes en aquella situación.
Con frecuencia se define la imago como una «representación inconsciente»; pero es necesario ver en ella, más que una imagen, un esquema imaginario adquirido, un clisé estático a través del cual el sujeto se enfrenta a otro. Por consiguiente, la imago puede objetivarse tanto en sentimientos y conductas como en imágenes. Añadamos que no debe entenderse como un reflejo de lo real, ni siquiera más o menos deformado; es por ello que la imago de un padre terrible puede muy bien corresponder a un padre real débil.
Imago
Término derivado del latín (imago: imagen) e introducido en 1912 por Carl Gustav Jung para designar una representación inconsciente a través de la cual el sujeto indica la imagen que tiene de sus padres.
En 1906, el escritor suizo Carl Spitteler (1845-1924) publicó su novela Imago, que obtuvo un éxito considerable en el seno de la comunidad psicoanalítica naciente. Influido a la vez por el nietzscheanismo y el espiritualismo posromántico, el autor narraba la historia de un poeta (Viktor) que se inventaba una mujer imaginaria (Imago), conforme a sus deseos, a fin de hacerle ocupar en sus fantasmas y ensoñaciones el lugar de la burguesa muy real y muy conformista a la que él amaba con un amor desdichado. Este tema de la mujer a la vez inspiradora y destructora fascinó al medio psicoanalítico, que ya había celebrado en 1903 la aparición de Gradiva, el célebre relato comentado por Sigmund Freud. Ese tema reaparecerá intacto entre los surrealistas.
Jung elaboró la noción de ¡mago (paterna o materna) a partir de la lectura de esa novela. En su pluma, el término evolucionó para dar origen a la idea de anitna, arquetipo característico de la parte femenina del alma del sujeto.
En su primera teoría de lo imaginario de 1938, y sobre todo en Les Complexes familiaux, Jacques Lacan asoció "¡mago" con "complejo". El complejo, cuyo elemento constitutivo es la ¡mago, constituye para Lacan el factor que permite comprender la estructura de una institución familiar, tomada entre la dimensión cultural que la determina y los vínculos imaginarios que la organizan. De tal modo, una jerarquía de tres niveles da forma al modelo de una interpretación del desarrollo individual: en ella se encuentran el complejo del destete, el complejo de intrusión y el complejo de Edipo -es decir, tres posiciones en el sentido kleiniano-. Esta estructura complejo-¡mago prefigura lo que llegará a ser la tópica de lo real, lo imaginario y lo simbólico.
Imago
s. f. Término [latino] introducido por C. G. Jung (1911) para designar una representación como la del padre (imago paterna) o la madre (imago materna), que se fija en el inconciente del sujeto y orienta ulteriormente su conducta y su modo de aprehensión de los otros.
La imago es elaborada en una relación intersubjetiva y puede ser deformada respecto de la realidad. Así, la imago de un padre fuerte puede sustituir a un padre inconsistente en la realidad.
Imago de los padres acoplados
Al.: vereinigte Eltern, vereinigte Eltern-Imago.
Fr.: parent(s) combiné(s).
Ing.: combined parents, combined parent-figure.
It.: figura parentale combinata.
Por.: pais unificados, imago de pais unificados.
Término Introducido por Melanie Klein para designar una teoría sexual Infantil que se expresa en diversas fantasías que representan a los padres como unidos en una relación sexual ininterrumpida: la madre conteniendo el pene del,padre o al padre en su totalidad; el padre conteniendo el pecho de la madre o a la madre en su totalidad; los padres Inseparablemente confundidos en un coito.
Se trataría de fantasías muy arcaicas e intensamente ansiógenas.
La noción de «imago de los padres acoplados» es inseparable de la concepción kleiniana del complejo de Edipo: «Se trata de una teoría sexual constituida en una fase genética muy precoz, según la cual la madre incorporaría el pene del padre durante el coito, aunque en definitiva la mujer que posee un pene representa a los padres en coito».
La fantasía de la «mujer provista de pene» no constituye un descubrimiento de Melanie Klein; Freud la describe ya en 1908 en Las teorías sexuales infantiles (Über infantile Sexualtheorien). Pero, para Freud, esta fantasía forma parte de la teoría sexual infantil que desconoce la diferencia de los sexos y la castración de la mujer. Melanie Klein, en El psicoanálisis del niño (Die Psychoanalyse des Kindes, 1932) le atribuye una génesis muy distinta; la hace derivar de fantasías muy precoces: escena originaria fuertemente teñida de sadismo, interiorización del pene del padre, representación del cuerpo materno como receptáculo de objetos «buenos» y, sobre todo, «inalos». «La fantasía de un pene paterno contenido en el interior de la madre determina en el niño otra fantasía, la de la "mujer con pene". La teoría sexual de la madre fálica, provista de un pene femenino, se remonta a angustias más primitivas, modificadas por desplazamiento, e inspiradas por los peligros que presentan los penes incorporados por la madre y las relaciones sexuales entre los padres. Según mis observaciones, 1a mujer con pene" representa siempre la "mujer con pene paterno"». La fantasía de la «imago de los padres acoplados» ligada al sadismo infantil arcaico, tiene un gran valor ansiógeno.
En un artículo ulterior, M. Klein relaciona la noción de «imago de los padres acoplados» con una actitud fundamental del niño: «Constituye una característica de las emociones intensas y de la actividad del niño pequeño el atribuir necesariamente a sus padres un estado de gratificación mutua de tipo oral, anal y genital».
Imago
Revista para la aplicación del psicoanálisis a las ciencias del espíritu
Revista creada por Sigmund Freud en 1912, y dirigida por él junto con Hanns Sachs y Otto Rank. El título fue tomado de la novela publicada en 1906 por el escritor suizo Carl Spitteler (1845-1924), premio Nobel de literatura en 1919. Este libro tuvo tal repercusión en el medio psicoanalítico, que también dio origen a un concepto. En 1939, la revista Imago se fusionó con el Internationale ärztliche Zeitschriftfür Psychoanalyse (IZP).
Incesto
s. m. (fr. inceste; ingl. incest; al. Inzest). Relación sexual prohibida entre individuos cuyo grado y formas de parentesco son especificados por cada cultura; el psicoanálisis le da un lugar aparte a la interdicción fundamental del lazo de goce con la madre.
En numerosas sociedades son consideradas incestuosas las relaciones entre grupos de parientes que no se reducen al grupo de los miembros de la familia nuclear (padre, madre, hijo, hija). Pero esto no hace sino confirmar la universalidad de la prohibición y su fuerza. La prohibición del incesto, ley universal que en todas las sociedades regula los intercambios matrimoniales, es el principio fundante del complejo de Edipo.
Según Freud, el incesto es siempre deseado inconcientemente. Su prohibición le coarta al ser humano dos tendencias fundamentales: matar a su padre y desposar a su madre. En las sociedades modernas y de tipo occidental, su campo de aplicación está restringido psicoanalíticamente al triángulo padre-madre-hijo y su función está interiorizada. En Tótem y tabú (1912-13), Freud introduce el mito original de la muerte del padre de la horda primitiva, seguido de la expiación de los hijos, para dar cuenta de esta prohibición que signa los principios de la cultura y de la humanidad como tal.
Incesto
Alemán: Inzest.
Francés: Inceste.
Inglés: Incest.
Se llama incesto a una relación sexual sin coacción ni violación entre consanguíneos o parientes adultos (que hayan alcanzado la mayoría de edad legal), en el grado puntualizado por la ley propia de cada sociedad: en general, entre madre e hijo, entre padre e hija, entre hermano y hermana. Por extensión, la prohibición puede extenderse a las relaciones sexuales entre tío y sobrina, tía y sobrino, padrastro e hija, madrastra e hijo, madre y yerno, padre y nuera.
En casi todas las sociedades conocidas, con la excepción de algunos casos, como los de los faraones de Egipto o la antigua nobleza hawaiana, el incesto ha sido siempre severamente castigado y prohibido. Por ello suele ser ocultado y experimentado como una tragedia por quienes se entregan a él. La prohibición es la vertiente negativa de una regla positiva: la obligación de la exogamia. En las sociedades democráticas de fines del siglo XX, se aplica menos al acto sexual incestuoso en sí que al matrimonio. El acto es reprobado por la opinión pública y siempre vivido como una tragedia derivada de la sinrazón, o que lleva a la locura o el suicidio, pero ya no es castigado como tal si ninguno de los participantes realiza una acusación formal. En efecto, las leyes modernas no intervienen en la vida sexual privada de los adultos mayores. Sólo persiguen la paidofilia (incestuosa o no), la violación, el exhibicionismo o el atentado al pudor. En cuanto al matrimonio incestuoso, está prohibido por ley en todos los países, y no se admite ninguna filiación para un hijo de una unión semejante: en este caso, sólo la madre puede reconocer al niño, declarándolo de padre desconocido.
El hecho de que el incesto haya estado prohibido en la mayoría de las sociedades, sea con castigo corporal, sea a través de una interdicción legal, pone de manifiesto el carácter universal del tabú. En estas condiciones, todo discurso sobre el incesto se presenta en primer lugar como una reflexión sobre su prohibición, y sobre la necesidad del fundamento ético de esta prohibición para asegurar el pasaje desde la naturaleza a la cultura.
Los antropólogos y los sociólogos han aducido tres argumentos para explicar la existencia de esta interdicción. Lewis Morgan (1818-1881) adujo que ésa era una manera de proteger a la sociedad de los efectos nefastos de la consanguinidad. Havelock Ellis y Edward Westermarck (1862-1939) afirmaron después que la interdicción se explicaba por la sensación de repulsión ante el acto incestuoso. Finalmente, Émile Durkheim (1858-1917) propuso entenderlo como la supervivencia de un conjunto de reglas que imponían la exogamia a las sociedades.
Freud abordó la cuestión a través de la tragedia de Edipo, en una carta a Wilhelm Fliess de octubre de 1897. Cada espectador fue alguna vez, en germen, en su imaginación, un Edipo. Quince años más tarde, en Tótem y tabú, contradijo todos los trabajos antropológicos de su época, señalando que la interdicción no tenía su origen en el horror que el incesto inspira, sino en el deseo que suscita. Mediante esa inversión esencial, que inscribe la interdicción en el corazón de la cultura y de la relación del sujeto con la ley, Freud inicia el debate sobre la universalidad del complejo de Edipo.
Su perspectiva era evolucionista, y se basaba en la fábula darwiniana de la horda salvaje.
Después de las disputas entre Bronislaw Malinowski y Geza Roheim, hubo que aguardar !a publicación de Las estructuras elementales del parentesco, de Claude Lévi-Strauss, en 1949, para que el problema de la prohibición dejara de plantearse en un marco evolucionista o a través de una oposición entre culturalismo y universalismo. En lugar de buscar la génesis de la civilización en un hipotético renunciamiento de los hombres a la práctica del incesto (horror al acto) o, por el contrario, oponer a esa génesis el florilegio de la diversidad de las culturas, Lévi-Strauss demostró que la prohibición realizaba el pasaje de la naturaleza a la cultura: "No tiene un origen puramente cultural ni puramente natural. No es tampoco una dosificación de elementos compuestos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el trayecto fundamental gracias al cual y sobre todo en el cual se realiza el pasaje de la naturaleza a la cultura. En este sentido pertenece a la naturaleza, pues es una condición general de la cultura, y en consecuencia no hay que sorprenderse de que retenga el carácter formal de la naturaleza, es decir, la universalidad."
Si la prohibición del incesto es una necesidad estructural interna para el pasaje de la naturaleza a la cultura, desde el punto de vista freudiano es también la expresión necesaria de los sentimientos de culpa del hombre con respecto a un deseo incestuoso reprimido.
Observemos que el movimiento psicoanalítico, preocupado por las buenas costumbres, siempre tendió a ocultar las tragedias de su historia, y sobre todo las transgresiones sexuales, la locura y los suicidios de los miembros de su comunidad. Sin embargo, a partir de 1925, los discípulos de Freud transpusieron a la International Psychoanalytical Association (IPA) la regla de la prohibición del incesto, vedando, bajo pena de exclusión, las prácticas endogámicas: analizar a los miembros de la propia familia o de una misma familia (hijos, padres, cónyuges, sobrinos, sobrinas); toda forma de relación sexual, incluso afectiva, con un paciente; mezclar la cura con la vida privada, por ejemplo analizando a un o una amante. Desde luego, estas reglas fueron a menudo violadas por los mismos que se proponían como profesores de virtud. Pero nunca ninguna institución freudiana, de ninguna tendencia, cuestionó su existencia.
Con Marie Bonaparte, Freud tuvo la oportunidad de abordar la cuestión de la interdicción en el terreno clínico. En su Journal, el 28 de abril de 1932 la princesa anotó que su hijo Pedro de Grecia (1908-1979), entonces en análisis con Rudolph Loewenstein, le había escrito una carta en la que le confiaba la tentación del incesto: "Si pasara una noche contigo, quizás me curaría". El 29 de abril, ella escribió que su propia tentación del incesto se había extinguido en los brazos de su amante. Finalmente, el 30 de abril registró que Freud le había respondido a la carta en la cual ella pedía que le justificara la interdicción.
Esa carta fue publicada por Ernest Jones en 1957, fuera del contexto en el cual había sido escrita. Con prudencia, Freud comenzaba por subrayar que la razón habitual del "tabú" era insuficiente para justificar la interdicción. Después comparaba el incesto con el canibalismo, subrayando que, si bien nada le prohibía a un sujeto que comiera carne humana, ninguna sociedad moderna autorizaba a un hombre a matar al vecino para devorarlo. Finalmente, mostraba que el incesto es un acto antisocial, como lo sería la abrogación de las restricciones sexuales necesarias para el mantenimiento de la civilización. De hecho, le dio a Marie Bonaparte una interpretación que justificaba la interdicción, sin prohibir el acto en sí.
De tal modo ponía en marcha en el terreno clínico la potencia simbólica de una palabra capaz de situar la relación del sujeto con la ley. Y es muy posible que, sin esa palabra, la princesa hubiera pasado al acto: "Podría suceder -dijo Freud- que alguien que se hubiera sustraído a la influencia de las represiones filogenéticas practicara el incesto sin daño, pero no se puede estar seguro. Estas herencias son a menudo más poderosas que lo que tenemos tendencia a pensar, y la transgresión es seguida por sentimientos de culpa contra los cuales uno es totalmente impotente." Este juicio se puede vincular con el enunciado en un artículo de 1912 sobre la vida amorosa: "Para estar en la vida amorosa verdaderamente libre y en consecuencia feliz, es preciso haber superado el respeto a la mujer y haberse familiarizado con la representación del incesto con la madre o la hermana".
El ejemplo de Marie Bonaparte atestigua que Freud fue el gran teórico de la interdicción y la culpa. Señaló que a partir del momento en que el incesto (entre adultos consintientes) dejara de ser castigado por la ley, se volvería más importante la interdicción psíquica. Si Freud no hubiera comprendido que la necesidad de la interdicción interior era el único contrapeso posible a la igualmente necesaria declinación de la antigua autoridad paterna y, en otras palabras, al advenimiento de las sociedades modernas, nunca habría podido elaborar una doctrina en la cual la transgresión, el deseo y la prohibición mantienen tales relaciones de proximidad.
En la Viena de fines de siglo había que tener coraje para establecer una dialéctica tal M deseo y la interdicción, en el corazón de esa sociedad victoriana en la que el incesto era tanto más violento y oculto cuanto que oficialmente se lo reprobaba y seguía estando prohibido por la ley. El propio Freud experimentó en varias oportunidades ese célebre deseo de incesto: primero con su joven madre (Amalia Freud), como lo demuestran su autoanálisis y la interpretación de sus propios sueños, y después con su cuñada (Minna Bernays), quien fue su “hermana querida"; también con su hija mayor (Mathilde Hollitscher) cuando abandonó la teoría de la seducción, y con su última hija (Anna Freud), finalmente, cuando decidió tomarla en análisis. Pero supo desmenuzar con semejante fuerza los detalles más íntimos de la vida sexual infantil y adulta precisamente porque siguió siendo durante toda su vida un esposo fiel, capaz de prohibirse toda transgresión sexual.
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