Mack - Brunswick Ruth, nacida Mack (1897-1946). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
Lo mismo que Marie Bonaparte y Jeanne Lampl-De Groot, Ruth Mack-Brunswick perteneció al "círculo de las mujeres" de Sigmund Freud. Fue su paciente, y después una de sus discípulas más fervorosas, al punto de que pronto ingresó en la intimidad familiar del maestro y se encontró finalmente dependiendo de él, un poco como su hija Anna Freud. Pero tuvo un destino mucho más trágico que los otros alumnos. Su análisis fue un desastre, y su morfinomanía, vinculada a enfermedades múltiples, le impidió desplegar sus verdaderos talentos de clínica y teórica.
Nacida en Chicago en el seno de la burguesía judía acomodada, era hija de un brillante jurista filántropo. Diplomada primero en el Radcliffe College, a continuación emprendió estudios de medicina y psiquiatría en la escuela médica del College de Tuft. Casada muy joven con el médico Hermann Blurngart, cuyo hermano, Leonard Blurngart (1881-1951), se había instalado en Viena para realizar un análisis con Freud, ella viajó a su vez en 1922, e inició un tratamiento para curarse de una hipocondría grave.
En esa época Freud analizaba a numerosos norteamericanos que en algunos casos se quedaban en Viena durante algunos años para atenderse o llegar a ser psicoanalistas. En esas circunstancias Ruth Mack conoció a Mark Brunswick. Enamorado de ella en secreto desde que había asistido a su casamiento, él era primo de la madre. Afectado de trastornos de la personalidad, se estaba analizando con Freud al mismo tiempo que su hermano David, que estudiaba psicología. Ya separada de su marido, Ruth fue tanto más seducida por Mark cuanto que Freud le explicaba el caso de él como en un análisis de control. Mark tenía una relación con una joven, pero finalmente, en 1928, después de cuatro años de cura, decidió casarse con Ruth. Freud y Oscar Rie fueron elegidos como testigos de la boda.
Mientras tanto, Ruth se había convertido en una verdadera freudiana, especialista en el tratamiento de la psicosis y apasionada por la cuestión de las relaciones preedípicas. Como ella rechazaba las tesis de Melanie Klein, Freud la respaldó, enviándole numerosos pacientes de entre sus allegados: Max Schur y su mujer en 1924, Muriel Gardiner y Serguei Constantinovich Pankejeff (el Hombre de los Lobos) en 1926, y también Robert Fliess, el hijo de Wilhelm Fliess, y Karl Menninger.
Inmediatamente después de casarse, Ruth y Mark volvieron por un ano a los Estados Unidos, donde nació su hija llamada Mathilde en homenaje a Mathilde Hollister. A su retorno, ambos retomaron las curas con Freud. Mientras empeoraban los síntomas de Mark, también se agravaban los de Ruth. Abrumada por sus trastornos digestivos, ella tomó la costumbre de calmar el dolor con inyecciones reiteradas de morfina. A medida que avanzaba el análisis, su dependencia transferencial respecto de Freud iba aumentando al mismo tiempo que su toxicomanía. Enfermo desde varios años antes, el maestro no vacilaba en hacerse atender a veces por ella, y otras por Max Schur, quien pronto se convertiría en su médico personal.
Aunque decepcionado por su incapacidad para curar a su querida discípula, Freud continuó manteniéndola dependiente de él, pero manifestándole sentimientos negativos y continuando el análisis del marido. En 1937, después de años de dramas y conflictos ligados a ese enredo inverosímil, Ruth y Mark decidieron divorciarse, y volvieron a casarse enseguida.
En 1938 Ruth siguió a Freud a su exilio londinense. Después de que él muriera, ella se instaló en Nueva York, donde desempeñó un pequeño papel en la historia del movimiento psicoanalítico norteamericano. Convertido en alcohólico, Mark se separó de ella. Ruth emprendió entonces otro análisis con Hermann Nunberg. En el momento en que parecía curada, la encontraron muerta en el cuarto de baño después de una caída que fue atribuida a una "crisis cardíaca inducida por una neumonía".
Maeder Alphonse
(1882-1971) Psiquiatra y psicoanalista suizo
Alphonse (o Alfons) Maeder se apasionó por las tesis freudianas en la Clínica del Burghölzli, junto a Carl Gustav Jung y en el contexto de la expansión de la nueva psiquiatría dinámica de inspiración bleuleriana. Muy pronto se entregó a un autoanálisis y practicó la técnica de la cura interpretando sus sueños y sus actos fallidos. A partir de 1907 publicó artículos en francés sobre la doctrina psicoanalítica, en los cuales rechazaba la primacía de la sexualidad. Desempeñó entonces un papel importante en la introducción del freudismo en Francia por la vía zuriquesa.
En 1912, cuando se iniciaba la polémica entre Carl Gustav Jung y Sigmund Freud, intercambió cartas con este último acerca del sueño y la cuestión judía. Freud lo había acusado de no comprender nada del simbolismo del sueño, y de ser antisemita. En ese entonces, el debate sobre la judeidad o no-judeidad del psicoanálisis estaba en el núcleo del conflicto interno de la International Psychoanalytical Association (IPA), y Freud, invirtiendo su posición anterior, pretendía que el psicoanálisis era un "asunto de semitas". Maeder, como Jung, creía en la psicología diferencial de los pueblos, y reivindicó contra Freud y los judíos vieneses una posible "identidad cristiana" (en ese caso protestante) del psicoanálisis.
Después de la ruptura de 1913, siguió próximo a Jung. Más tarde adhirió al Rearme Moral, movimiento que apuntaba a la "regeneración del hombre", fundado por Frank Buchman. Como numerosos pioneros del freudismo, y a la manera de los médicos higienistas, misioneros, calvinistas o puritanos, se interesó por técnicas terapéuticas que ya no tenían nada que ver con el psicoanálisis, emparentadas con las antiguas terapias del alma, de inspiración religiosa o culturalista. Distinguía tres tipos de curadores: el "profano", que apela a la racionalidad; el "mago", que obra mediante la sugestión, y el "religioso", sobre el cual el enfermo puede proyectar "el arquetipo del Salvador"; este último modelo (muy junguiano) era el que tenía su adhesión.
Mahler Gustav
(1860-1911) Compositor austríaco
Nacido en Kalischt, Bohemia, en una familia judía modesta, Gustav Mahler tuvo una infancia signada por la tragedia. Era el mayor de doce hijos, de los cuales nueve murieron antes de alcanzar la edad adulta. Uno de sus hermanos se suicidó. Convertido al catolicismo, fue nombrado director de orquesta de la ópera de Viena, y después director artístico, en 1897; allí, a lo largo de diez años, renovó la puesta en escena y la tradición musical, lo que le valió numerosas enemistades: "Fue el primer director de orquesta que dirigió de pie", escribió William Johnston, y un pionero en el arte de utilizar "técnicas de dirección expresiva, sirviéndose de las dos manos a la vez para modular cada frase". En 1902 se casó con una pianista, Alma-Maria Schindler (1879-1964), con la que tuvo una hija, Maria-Anna, de sobrenombre Putzi, que murió por enfermedad en 1907.
A pesar de la intensidad de su trabajo de músico y compositor, que se desarrolló en los Estados Unidos, Mahler cayó en un estado melancólico: "El misterio de la muerte siempre había estado presente en su espíritu -ha escrito Bruno Walter-, pero en ese momento lo tenía literalmente ante sus ojos. Sobre el universo de Mahler, sobre su vida misma, iba a planear en adelante la sombra siniestra y muy próxima de la muerte.
Por consejo de Bruno Walter, que también había consultado a Sigmund Freud por inhibiciones, Mahler solicitó una cita con el maestro, que estaba de vacaciones en Holanda. Después de varias anulaciones y actos fallidos, esa entrevista tuvo lugar en Leyden, el 26 de agosto de 1910: el "análisis" de Mahler duró cuatro horas, el tiempo de una larga caminata por las calles de la ciudad: "Supongo -dijo Freud-, que su madre se llamaba María. Me llevan a pensarlo algunas de sus frases en esta entrevista. ¿Cómo es posible que se haya casado con una mujer que tiene otro nombre, Alma, siendo que su madre ha desempeñado evidentemente un papel predominante en su vida?” Mahler respondió que tenía la costumbre de llamar María a su mujer, y no Alma. En el curso de la entrevista, Mahler logró además comprender por qué su música era de alguna manera "estropeada" por la intrusión reiterada de una melodía banal. En su infancia, a continuación de una escena conyugal particularmente violenta entre el padre y la madre, él había escapado a la calle y había oído un organillo que tocaba un aire popular vienés: esas notas se habían fijado en su memoria y volvían en la forma de una melodía molesta.
Mahler Margaret
Nacida Schönberger (1897-1985)
Médica y psicoanalista norteamericana
Gran especialista en el tratamiento de las psicosis infantiles, Margaret Schönberger nació en Sopron, Hungría, en una familia de la burguesía judía intelectual. Inició estudios de pediatría en Budapest, donde conoció a Sandor Ferenczi, y después se instaló en Viena, para orientarse hacia el psicoanálisis.
Analizada por Helene Deutsch y después por August Aichhorn, con el cual creó un centro de orientación infantil, fue más tarde controlada por dos analistas vieneses, Robert Wälder (1900-1967) y Grete Bibring (1899-1977). En 1933 se convirtió en pareja de Aichhorn, y participó regularmente en los trabajos de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), mientras se iniciaba en el psicoanálisis de niños en el marco del seminario de Anna Freud. En 1936 se casó con Paul Mahler, un ingeniero químico con el que emigró primero a Gran Bretaña, en 1938, y dos años más tarde a los Estados Unidos, siguiendo así la trayectoria clásica de los freudianos de su generación, expulsados de Europa central por el nazismo. En Nueva York inició otro análisis con Edith Jacobson, cuando supo que su madre había sido deportada a Auschwitz.
A partir de 1949 se consagró a la etiología de las psicosis y al autismo, publicando varias obras colectivas sobre el tema. En 1957 creó con Manuel Furer un centro de ayuda e investigación sobre el desarrollo de los procesos de individuación y separación, el Masters Children Center, y un centro terapéutico para el tratamiento de psicosis infantiles, la Masters Therapeutic Nursery. En ambas instituciones, los niños eran recibidos junto con sus madres.
Aunque influida por los trabajos de Melanie Klein, Margaret Mahler se inspiro primero en las posiciones de René Spitz, y después en las de Donald Woods Winnicott.
Siguió fiel a la corriente annafreudiana y a las tesis de la Ego Psychology, es decir, a la tradición vienesa del psicoanálisis, reprochándoles a los kleinianos su dogmatismo y su exceso de imaginación, que los llevaban -decía- a "inventar" una vida fantasmática del lactante.
A partir de sus observaciones, elaboró la noción de separación- individuación para definir un proceso intrapsíquico que se produce entre el cuarto y el trigésimo sexto mes de vida. La separación es la emergencia del infante fuera de la fusión simbiótica con la madre, y la individuación es la aceptación por el niño de sus propias características individuales. De allí la idea de un "nacimiento psicológico del individuo", que lleva al surgimiento de una autonomía del yo tal como la define la Ego Psychology.
Lo mismo que muchos freudianos exiliados en los Estados Unidos, Margaret Maliler enfrentó el problema de la integración del psicoanálisis en el American way of life. No vaciló en teorizar su propio proceso, con ayuda de los conceptos que ella misma había forjado a lo largo de su experiencia clínica: "Creo que en los casos positivos la emigración es seguida por una segunda individuación, un nuevo nacimiento psicológico y quizás una nueva visión del mundo [ ... ]. Para mí, la emigración ha sido lo siguiente: nos arrancó a mí y a mis ideas soñolientas de esa cápsula psicológica que era entonces Viena, me expuso a un ambiente extraño cuya novedad agravaba las vulnerabilidades de la transición. Pero una vez dominadas la angustia y la inseguridad iniciales, me llevó a volverme productiva y a hacer surgir mi teoría del desarrollo."
Malentendido
Definición
Disfunción propia del proceso de comunicación: Dos o más personas suponen compartir significados y sentidos transmitidos, desconociendo que existe una divergencia de interpretación. Esta divergencia interrumpe el entendimiento de lo comunicado, pero subyace premisa básica- una ilusión de entendimiento.
En vínculos estables -pareja, familia- los actos comunicativos cuentan con la peculiaridad de desplegarse en un espacio privilegiado para la reedición de modelos arcaicos. Cuanto mayor incidencia de dichos modelos, mayor será la tendencia de cada yo a crear monólogos intrasubjetivos en una apariencia-creencia de diálogo. (Puget y Berenstein, 1989)
Origen e historia del término
La comunicación humana es objeto de diversas disciplinas científicas, cada una de las cuales se aboca al estudio de las diferentes áreas que la componen, entre ellas, el área de la pragmática, el área de los significados, el área psicológica y social, etcétera.
El fenómeno del malentendido ha sido investigado, entre otros, por Watzlawik y col. (1967) en referencia a una teoría de la comunicación; por Carlos Castilla del Pino (1970), en tanto hecho psicosocial.
Enrique Pichon Riviére desarrolla el concepto de malentendido como "enfermedad básica M grupo familiar", producido en el interjuego de imágenes internas: la que el enfermo (portavoz) se ha formado del grupo familiar, de cada uno de los integrantes, de sí mismo y lo que cree que los demás piensan de él, en conjunto con la imagen que los demás integrantes tienen de él. Confrontar estas representaciones internas permitiría acceder a la intensidad y extensión del malentendido. (Pichon Riviére, 1980).
Asimismo, plantea que el malentendido adviene en el proceso interaccional de asunción y adjudicación de roles, pudiendo surgir perturbaciones de la comunicación que viciarían la lectura de la realidad (Pichon Riviére, 1980). Tomando el vínculo como una estructura en la cual se produce la comunicación, dicho autor afirma: "Para que se establezca una buena comunicación entre dos sujetos, ambos deben asumir el rol que el otro le adjudica. En caso contrario, si uno de ellos no asume el rol que el otro le adjudica se produce un malentendido entre ambos y se dificulta la comunicación." (Pichon Riviére, 1982).
Desarrollo desde la perspectiva vincular
1) El acto comunicativo, conceptualizado como hecho interactivo (Watzlawick, 1967), incluye una serie de elementos constitutivos: emisor y receptor; código compartido; contexto de referencia que define determinadas reglas; mensaje transmitido; instrumentos o medios a través de los cuales efectuar la transmisión, así como un canal físico y una conexión psicológica entre emisor y receptor.
El acto comunicativo -entendido como la unidad mínima de intercambio entre dos personas- es, por definición, ambiguo e incompleto, ya que se sostiene en una continua interpretación a la búsqueda de elementos faltantes.
Dado un diálogo entre dos personas, cada uno de los participantes necesariamente desarrolla hipótesis individuales sobre lo transmitido por el otro, es decir, realiza una tarea de decodificación de acuerdo a su código idiosincrático. En este sentido podemos afirmar que el entendimiento nunca alcanza una total concordancia. Sólo sucesivas aproximaciones. En este proceso puede irrumpir la situación de malentendido.
II) Desde el punto de vista psicoanalítico, la conceptualización del malentendido ha adquirido un mayor desarrollo en el área del vínculo de pareja, fundamentalmente desde Puget y Berenstein (1989). Los autores, en un minucioso estudio, analizan sus manifestaciones clínicas, apuntando al nivel estructural que lo sostiene.
Del citado trabajo, se desprende una primera distinción:
A) La formulación del malentendido en tanto estructura verbal, utilizada por la pareja ante una diferencia de significación intolerable. En este sentido lo no formulable es la posibilidad de un desacuerdo.
B) El concepto teórico de malentendido, en tanto describe un particular funcionamiento vincular caracterizado por la ilusión de compartir iguales sentidos y significados, implica la ilusión de un "bien entendido futuro" equivalente a un entendimiento absoluto obturante de la alteridad.
Como expresan los autores: "La aspiración a la igualdad de sentido es de claro origen narcisista...", y por ello queda referida a un funcionamiento vincular a predominio de Objeto único.
En cada sujeto existe la aspiración a ser entendido en su totalidad, y es en el enamoramiento donde se re-crea este anhelo humano universal cuya génesis se basa en un estado de desamparo originario (Freud, 1914). Auge del narcisismo, vivencia de fusión en tanto "...período previo, preliminar, transitorio y. como tal, se interrumpe en la relación de pareja estable" (Berenstein y Puget, 1982).
La posibilidad de malentendido es inherente al proceso de comunicación, y por tanto, potencialmente presente en todo vínculo. Su manifestación tomará distintas formas de acuerdo a la estructura vincular sostenedora de la relación de pareja. Entre dicha estructura vincular y los diferentes niveles de malentendido, podemos establecería siguiente correlación:
a) Dual narcisista. Funcionamiento en base a un contexto único en el cual no se reconoce la divergencia. Predominan fantasías de fusión y completud, por lo cual se dificulta la aparición del "otro real" que precipita los elementos faltantes constitutivos del mundo vincular (Puget, 1982). El malentendido se desmiente, ya que su reconocimiento implicaría la insinuación de diferencias perturbadores, generándose ansiedades de tipo catastróficas con circulación de violencia. En este nivel, el malentendido aparece como "...una formación vincular con ligadura a predominio de agresión y muerte, registrado sea como ataque al vínculo o como la propia muerte" (Puget y Berenstein, 1989)
b) Terceridad limitada. En un vínculo estructurado en base a dos y un tercero escindido, el malentendido se instala como un síntoma que bascula entre reconocer la divergencia de entendimiento y el deseo de anularla. Existe una tendencia a producir alianzas a predominio de complicidad, por lo cual en la relación analítica uno de los integrantes de la pareja suele modificar el significado de la interpretación; en este sentido, el malentendido estaría a favor de generar un vínculo dual con el analista.
c) Triangularidad ampliada. Se funciona en base al reconocimiento de la divergencia y aceptación de la alteridad. Se va construyendo un contexto compartido -reformulación del contexto único- y un código enriquecido, por lo cual se tolera el malentendido, apareciendo fundamentalmente como hecho puntual pasible de ser despejado hacia un mayor entender nunca completo. En un análisis vincular, la comprensión analítica de malentendidos pasa a ser uno de los ejes del proceso. Al decir de Puget, aparecería entonces ".Ja posibilidad de incrementar sostenidamente en sí mismo y en el otro una indagación que lo remita a la discriminación de lo descubierto y a la responsabilidad por lo conocido". ("Criterio de Curación en Psicoanálisis de Pareja").
Puget y Berenstein (1984) explicitan que el malentender no es patrimonio exclusivo del vínculo de pareja, y trabajan el concepto respecto a la relación analítica con el paciente individual, con lo cual enriquecen la comprensión de las transferencias, así como iluminan algunos obstáculos inherentes al trabajo psicoanalítico (también Puget y Werider, 1982).
Podría afirmarse que en toda comunicación intersubjetiva cabalgará un "no del todo entendido" pues siempre quedará un resto del nivel de lo intrasubjetivo imposible de ser transmitido. Es límite de lo compartible, opacidad inherente al sujeto y registro de la diferencia.
Estas consideraciones nos llevarían a ubicar el malentendido, tal como lo plantea Czernikowski, en un nivel "estructural --constituyente e instituyente- de la relación amorosa" (Czernikowski, 1982).
La conceptualización estructural del malentendido incluye: a) La cualidad polisémica del lenguaje. b) El código idiosincrático intrapsíquico de cada uno de los integrantes del vínculo. e) La dimensión no semantizable del otro real que promueve el deseo de conocer lo incognocible.
Problemáticas conexas
En un vínculo adhesivo o narcisista dual en donde predominan acuerdos y pactos inconscientes en base a la desmentida de las diferencias, existe una tendencia a la fusión productora de un lugar vincular para uno o dos iguales. Tomando el eje discriminación-indiscriminación, correspondería al menor nivel de diferencia entre dos yoes, equivalente al tipo de estructura vincular denominada "mellicez" (Puget, Berenstein, 1989).
A partir de una ruptura de este tipo de funcionamiento se instalaría un "malentendido por implicancia narcisista", cuya característica básica reside en una permanente búsqueda de ser adivinado y reconocido. El lugar transferencia¡ corresponde al de Objeto único, fundamentalmente en su función anticipatoria, ya que el otro debe conocer y anticiparse a los deseos del yo. De allí se deriva una intensa demanda que coloca al otro en un estado de frustración crónica, produciéndose en el vínculo sostenidos sentimientos de insatisfacción.
Dado este tipo de funcionamiento vincular, nos preguntamos acerca de la dinámica transferencial en un proceso psicoanalítico, dado que el analista podría quedar inmerso en otro malentendido: el confundir esta demanda infantil de ser adivinado con la tarea del análisis, instalándose como un superyó exigente que relanza esta modalidad de demanda e insatisfacción permanente,
Malestar
El término alemán Unbehagen, generalmente traducido por «Malestar», aparece en Freud en el artículo de 1895 titulado «Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de "neurosis de angustia"». «Me refiero entonces a una variedad de vértigo, estado de malestar específico, acompañado de las sensaciones de que el suelo flota, las piernas flaquean, es imposible tenerse de pie; las piernas pesan como si fueran de plomo y tiemblan, las rodillas se doblan; ese vértigo no llega nunca a una caída.» En cambio, continúa Freud, «afirmaría que un acceso de vértigo de este tipo puede también ser reemplazado por un desvanecimiento profundo. Otros tipos de desvanecimiento parecen depender, en la neurosis de angustia, de un colapso cardíaco».
En otro paréntesis del mismo artículo, se encuentra la indicación de que, en la afección considerada, «el sentimiento de angustia a menudo pasa totalmente a segundo plano, o bien es designado de una manera por completo irreconocible como "incomodidad", "malestar", etc.». Se trata de saber en qué medida este empleo puede aclarar el uso del término Unbehagen unos treinta años más tarde, en Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura). De hecho, mientras que el primero de esos empleos caracteriza el Unbehagen como testimonio de una perturbación del yo bajo el exceso de una estimulación libidinal, el segundo es indicador de la intolerancia del yo a la presión de la culpa.
Malestar en la cultura (el)
Obra de Sigmund Freud publicada en 1930 con el título de Das Unbehagen in der Kultur. Traducida por primera vez al francés en 1934 por Charles Odier, con el título de Malaise dans la civilisation, y en 1994 por Pierre Cotet, René Lainé y Johanna Stute-Cadiot con el título de Le Malaise dans la culture. Traducida al inglés por Joan Riviere, en 1930, con el título de Civilization and its Discontents, retomado sin modificaciones por James Strachey en 1961.
El malestar en la cultura fue durante mucho tiempo uno de los escritos freudianos a los que, no sin alguna condescendencia, se calificaba de sociológicos o antropológicos. Lejos de admitir ese punto de vista, Jacques Lacan, en el seminario de 1959-1960, dedicado a la ética del psicoanálisis, habla de ese libro como de una "obra esencial" en la cual Freud realiza Ia suma de su experiencia" y trata de lo trágico de la condición humana. Peter Gay, por su parte, estima que El malestar en la cultura es la obra "más sombría" de Freud, en la que aborda sin rodeos, y en el tono más grave, la cuestión de Ia miseria humana", a la cual daban toda su amplitud la crisis económica, el derrumbe de la Bolsa de Nueva York (unos días antes de que Freud le entregara el manuscrito al editor), y el ascenso del partido hitleriano en Alemania.
Con este ensayo, Freud quiso extender a la cultura en general el examen que había hecho de la religión en El porvenir de una ilusión. Como para subrayar la continuidad entre ambos trabajos, comienza recogiendo, para criticarla, una observación que la lectura de El porvenir de una ilusión le había sugerido a su amigo Romain Rolland. Al escribirle a Freud para agradecerle el envío del libro, el autor de Au-dessus de la mélée lamentaba que en esa obra no se hubiera tratado la cuestión del origen del "sentimiento religioso". Rolland designaba de tal modo una "sensación religiosa", es decir, el "hecho simple y directo de la sensación de «lo eterno»", que caracterizaba como "un sentimiento oceánico".
De entrada, Freud rechaza la idea de que una sensación de ese tipo pueda constituir la esencia de la religiosidad: según él, se trata más bien de una repetición del sentimiento de plenitud que experimenta el lactante antes de la separación psicológica respecto de la madre, sentimiento de plenitud característico del yo primario, yo-placer, del cual siente periódicamente nostalgia el yo adulto, el yo estrechado por el principio de realidad. Si se cree encontrar en ese "sentimiento oceánico" la fuente de la necesidad religiosa, ello se debe al olvido de que esa necesidad no es primera, que sólo constituye una reformulación de la necesidad de protección por el padre: el "sentimiento oceánico" que evoca Romain Rolland no es en definitiva más que una tendencia al restablecimiento del narcisismo ¡limitado, específico del yo primario.
Después de esta puesta a punto, Freud recapitula brevemente las tesis desarrolladas en El porvenir de una ilusión: recuerda que la existencia humana se caracteriza por el hecho de que los objetivos del principio de placer, la búsqueda del goce máximo y la evitación del dolor, no pueden alcanzarse en razón del "orden del universo". Se sigue de ello que es mucho más probable que el hombre haga la experiencia de la desdicha, la que le es infligida por el sufrimiento del cuerpo, la hostilidad del mundo exterior y la insatisfacción en las relaciones con los otros. Así como el principio de placer se somete al principio de realidad cuando se ve confrontado con el mundo exterior, el hombre, frente a estos obstáculos, renuncia a esa felicidad para la cual evidentemente no está hecho, y busca los medios de atenuar o suprimir el sufrimiento. Freud enumera tres medios esenciales: la neurosis, la intoxicación y la psicosis, con formas propias para cada individuo. Es precisamente esta especificidad lo que la religión trata de suprimir, proponiendo una modalidad uniforme de adaptación a la realidad, cuyas características son una desvalorización de la vida terrenal, el reemplazo del mundo real por un mundo delirante, y una inhibición intelectual.
De las tres causas del sufrimiento humano, Freud escoge para estudiar en este ensayo el carácter insatisfactorio de las relaciones entre los hombres. Remediar esta causa de sufrimiento es la función de la cultura, a través de las instituciones que la materializan (el Estado, la familia), pero en la medida en que los remedios propuestos son coactivos y aparecen como otros tantos límites en la búsqueda de placer, la cultura aparece muy pronto como una nueva causa de sufrimiento. Y, en tal carácter, es objeto de un rechazo frecuentemente acompañado de alegatos en favor de un retorno al estado de naturaleza, y de elogios al modo de vida de los primitivos que no dependían de los progresos de la tecnología moderna.
Freud sostiene que este rechazo tiene su explicación, pero se niega a justificarlo, porque se basa en el olvido del carácter protector de la cultura. Antes que nada, lo que se olvida es la observación ya antigua, realizada por Hobbes (1588-1679), que Freud confirma sin vacilar: "El hombre es el lobo del hombre". Ahora bien, esta dimensión, que habrá que designar y teorizar, da su razón de ser al aspecto coactivo de la cultura, y le otorga a la organización social su estatuto de compromiso precario: en ella el hombre no puede ser plenamente feliz, pero sin ella no puede sobrevivir. De modo que el hombre y la mujer son prisioneros de un dilema: tienen necesidad de los otros, pero sueñan con vivir a distancia de esa sociedad que limita sus pulsiones sexuales. Para apaciguar los sufrimientos originados por esta contradicción, la cultura se esfuerza en crear vínculos sustitutivos: lazos de amor, impulsos libidinales desviados de sus objetivos sexuales. Es el caso del mandamiento retomado por el cristianismo, "ama a tu prójimo como a ti mismo", y también de la utopía comunista, a la que en este marco Freud condena sin apelación. Esos intentos están necesariamente destinados al fracaso, en cuanto se basan en una negación de la observación de Hobbes, en una ignorancia voluntaria del carácter universal de la hostilidad de los hombres entre sí, en la negativa a tomar en cuenta la agresividad y la crueldad inherentes al género humano, dimensiones éstas cuya permanencia quedaba demostrada por la historia pasada y presente. A continuación, el eje de la reflexión de Freud es el examen de esa dimensión de la agresividad, la hostilidad y la crueldad.
Si la agresividad es inherente a la naturaleza humana, ello se debe a que también constituye una fuente de placer y, como tal, es complementaria del amor. Lo demuestran los intentos realizados para unir a los hombres con un vínculo de amor desviado de su objetivo sexual. En efecto, esos intentos sólo pueden tener éxito con la condición de que dejen al margen a otros hombres, los cuales se convierten en el blanco de la agresividad. Freud vuelve a encontrar en este punto la problemática desarrollada en Psicología de las masas y análisis del , yo, y sobre todo la dimensión del "narcisismo de las pequeñas diferencias", que Lacan reformuló, hablando del "terror conformista" en "Situación del psicoanálisis en 1956". Para darle un fundamento teórico a esta dimensión de la agresividad, Freud advierte al lector de la necesidad de tomar en cuenta la parte de la teoría
psicoanalítica en cuya elaboración él había encontrado las mayores dificultades: la teoría de las pulsiones. En ese punto se hace explícito el objetivo del ensayo: se trata de analizar la naturaleza del "malestar" con la ayuda de la dualidad pulsional postulada unos años antes, en Más allá del principio de placer: la que opone amor y odio, eros y muerte.
Estos enfrentamientos pulsionales gobiernan la vida inconsciente del individuo, y también su vida social. De allí la siguiente definición de la cultura y su desarrollo: "El combate de la especie humana por la vida".
Resulta entonces necesario captar por qué medios puede la cultura llegar a controlar esa agresividad, manifestación explícita de la pulsión de muerte. Uno de esos medios puede identificarse en la historia del desarrollo psicológico del hombre: en efecto, en él se constata que la agresividad se vuelve contra el yo, que es introyectada y retomada por una parte del yo, el superyó, que va a oponerse a la parte restante. El superyó, esa "conciencia moral", pondrá de manifiesto respecto del yo la misma agresividad que el yo deseaba expresar respecto de los otros, y la tensión que de tal modo se instaura entre el yo y el superyó da lugar al "sentimiento consciente de culpa". En consecuencia, puede afirmarse que la cultura domina la agresividad de los individuos haciéndola vigilar por un intruso, el superyó, que funciona como un gobernador en "una ciudad conquistada".
¿En qué consiste este sentimiento de culpa que surge con tal constancia, sea que el mal haya sido realmente realizado o que haya permanecido en estado de intención? De hecho, tiene un doble origen. Es en primer lugar producto de la angustia que experimenta el niño ante la autoridad paterna (origen externo): temiendo que dejen de amarla, la criatura se ve llevada a renunciar a satisfacer las pulsiones, sólo orientadas hacia la búsqueda de placer. Pero cuando la autoridad ha sido interiorizada en el superyó a través de la introyección de la agresividad que ella suscitaba, el origen del sentimiento de culpa es interno: en adelante, ya no es posible ocultarle al superyó lo que subsiste en el yo del deseo de satisfacer la pulsión. El sentimiento de culpa, generado por la cultura (representada por el superyó), es entonces en gran parte inconsciente, y casi siempre vivido en la forma de un malestar que se atribuye a otras causas.
Si el superyó desempeña el papel que se le acaba de reconocer en el proceso cultura], ¿no resulta tentador hablar de civilizaciones o épocas "neuróticas”, que requerirían soluciones terapéuticas? Freud, que en muchas otras ocasiones reveló ser un adepto muy audaz al razonamiento analógico, aquí da muestras de la mayor prudencia, recordando que los conceptos, lo mismo que los seres humanos "no se pueden sustraer sin peligro a la esfera en la que han nacido y se han desarrollado". En efecto, al llegar a esa altura del ensayo, Freud advierte que la cuestión que se le plantea no concierne ya a la ciencia, sino al pronóstico. Esas sociedades civilizadas, ¿podrán dominar la pulsión destructiva capaz de perderlas? Freud se niega a darle a este interrogante la respuesta consoladora que aguardan y están dispuestos a proporcionar los revolucionarios y los pietistas reunidos en una misma ilusión. Deja la pregunta abierta, atribuyendo la agitación y la angustia crecientes de sus contemporáneos a su capacidad tecnológica para exterminarse mutuamente, hasta lo último. "Y ahora -concluye- cabe esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el eros eterno, realice un esfuerzo para afirmarse en su lucha contra su adversario no menos inmortal."
Un año después, en 1931, cuando el Partido Nazi acababa de obtener cerca del 39 por ciento de los votos en las elecciones, Freud, como para desprenderse de un resto de optimismo, añadió: "Pero, ¿quién puede conjeturar el éxito y el desenlace?”
Malinowski Bronislaw (1884-1942). Antropólogo inglés
Fundador de la antropología funcionalista moderna, creador de la investigación de campo y defensor de los principios del culturalismo, Bronislaw Malinowski provenía de una familia católica de la gran burguesía polaca. Nacido en Cracovia, y por lo tanto súbdito del Imperio Austro-Húngaro, comenzó a estudiar física, matemática y filosofía en su ciudad natal, bajo la autoridad de maestros formados en la tradición positivista de Ernst Mach (1838-1916) y Richard Avenarius (1843-1896). Después de haber seguido en Leipzig los cursos de psicología experimental de Wilhelm Wundt (1833-1920), se orientó hacia la etnología. Contra ese maestro alemán, que privilegiaba la "psicología de los pueblos", él comenzó a estudiar, en las fuentes escritas disponibles, el funcionamiento de la familia entre los aborígenes australianos. Partió entonces a Inglaterra, donde se desarrollaban los grandes debates fundadores de este nuevo dominio. En la Universidad de Cambridge, en 1910, fue alumno de Charles Seligman (1873-1940), Williams Rivers (1864-1922) y Edward Westermarck (1862-1939).
Partidario de una concepción neopositivista de la unidad de la ciencia, marcado por los trabajos de Émile Durkheim (1858-1917), quien había llevado al primer plano el estudio del funcionamiento de las sociedades, renunciando a la metafísica de sus orígenes, Malinowski rechazaba el modelo del evolucionismo darwiniano en el que se había basado Sigmund Freud al escribir Tótem y tabú. Al escoger el empirismo, privilegiaba un método fundado en la descripción correcta y exacta de los hechos, conservando la idea cara a Durkheim de que cada sociedad es un sistema integrado en el que cada elemento (costumbre, institución, norma, etcétera) desempeña un papel "funcional".
No obstante, para estudiar ese funcionamiento, al joven Malinowski le faltaba la experiencia de campo. Gracias a su maestro Seligman logró reunir los fondos necesarios para organizar una misión etnográfica a Nueva Guinea, y salió de Inglaterra en el momento en que estallaba la Primera Guerra Mundial. Como ciudadano austríaco, se había convertido brutalmente en "enemigo" de los ingleses. Sobre todo, en el momento mismo en que realizaba el sueño de unirse a ese mundo melanesio tan extraño al suyo, se encontró enfrentado a la gran querella de las naciones que iba a transformar totalmente la sociedad occidental.
Para Malinowski, la experiencia de campo entre pueblos llamados "primitivos" fue una verdadera búsqueda de identidad. Lejos del frente de batalla, pensaba en la Europa desgarrada: a veces se sentía polaco y odiaba a Inglaterra, identificándose con las minorías oprimidas o colonizadas, y otras, por el contrario, rechazaba a su Polonia natal para afirmar su anglofilia. Como lo demuestra su Diario, publicado mucho tiempo después de su muerte, durante cuatro años, primero en la región de los mailú, y después en las islas Trobriand, se entregó a una especie de autoanálisis. Solo "en el corazón de las tinieblas---, observó en sí mismo tanto los deseos eróticos que le suscitaban las mujeres indígenas o sus amantes lejanas, como la sensación de estar frente a fuerzas instintivas comunes a todos los hombres. En ese contexto, se convenció de la futilidad de las hipótesis de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) sobre la mentalidad primitiva, y renunció al postulado de una conciencia colectiva, en favor de un nuevo humanismo basado en el análisis del hombre vivo.
Completó este análisis con la elaboración del método de la "investigación participante", verdadero programa para la etnología moderna, centrada en la experiencia de campo. Para Malinowski, el trabajo del antropólogo no se resumía ya en una búsqueda erudita del origen de los mitos y las religiones, a la manera de James Frazer (1854-1941): se convertía en una ciencia de la observación, vinculada a una aventura iniciática en la cual el investigador ponía en juego su propia subjetividad, en una relación transferencia] con el objeto observado. De allí la proximidad con el psicoanálisis.
Mientras Malinowski era iniciado en el campo por el deseo, el fantasma y el sueño, Seligman descubría al psicoanálisis atendiendo neurosis de guerra. En 1917 le envió una documentación a su discípulo, pidiéndole que pusiera a prueba con sus indígenas la validez de la tesis freudiana de que el sueño es la expresión de un deseo reprimido. Pero en ese momento Malinowski se aprestaba a abandonar las islas Trobriand.
Al volver a Londres, totalmente transformado por su experiencia en Oceanía, fue designado "encargado de cursos" de antropología social. A lo largo de una importante carrera universitaria, que después lo llevaría a los Estados Unidos, desempeñó una parte activa en el debate sobre las relaciones entre la antropología y el psicoanálisis, criticando las tesis enunciadas por Freud en Tótem y tabú.
Apasionado por la vida sexual de los melanesios, Malinowski abordó la obra freudiana sin la menor reticencia. Buscando aplicar los conceptos del psicoanálisis a la antropología, pero modificándolos a la luz de los datos de la etnografía, se deslizó hacia una crítica y una revisión de la doctrina del Edipo y del universalismo freudiano.
Entre los trobiandeses había observado la existencia de una estructura social de tipo matrilineal que llevaba al no-reconocimiento del papel del padre en la procreación: el niño era concebido por la madre y por el espíritu del antepasado, mientras que el lugar del padre quedaba vacío. En consecuencia, la figura de la ley era encarnada por el tío materno, en el que se concentraba la rivalidad del niño. La prohibición del incesto se refería a la hermana, y no a la madre. Malinowski no negaba la existencia de un complejo nuclear, pero afirmaba su variabilidad en función de la constitución familiar en las diferentes formas de sociedad. De tal modo anulaba las hipótesis freudianas del Edipo universal y del parricidio original. La primera sólo se aplicaba a sociedades de tipo patrilineal, y la segunda no explicaba la diversidad de las culturas, puesto que, en efecto, ninguna transición de la naturaleza a la cultura podía explicar semejante diversidad.
Ernest Jones, por invitación de Seligman, se encargó en 1924 de criticar las posiciones de Malinowski. Le objetó que la ignorancia de la paternidad entre los trobriandeses era sólo una negación tendenciosa de la procreación paterna. En consecuencia, el complejo de Edipo descrito por Freud era universal, puesto que el sistema matrilineal, con su complejo avuncular, expresaba de modo negativo una tendencia edípica reprimida.
Esta defensa ortodoxa de las tesis freudianas no solucionaba el problema de las relaciones entre la antropología y el psicoanálisis, ni la cuestión de la universalidad del Edipo, ni la oposición entre el patriarcado y el matriarcado. Y Jones perdía la batalla en cuanto no estaba en su poder cuestionar la autoridad etnográfica que Malinowski había adquirido con su trabajo de campo y con sus métodos de investigación. Para que el debate pudiera lanzarse sobre bases nuevas hubo que aguardar los trabajos de Geza Roheim, primer psicoanalista que se convirtió en etnólogo: es decir, hubo que aguardar que se adquiriera la competencia necesaria para cuestionar las tesis culturalistas y funcionalistas a partir de una experiencia de campo.
A pesar de la dureza de los conflictos, Malinowski tuvo siempre una actitud respetuosa con Freud, y cuando éste llegó a Londres, en 1938, el polaco fue uno de los primeros científicos de la comunidad inglesa que le manifestaron su admiración y trataron de ayudarlo. Poco tiempo después se instaló en los Estados Unidos, donde murió súbitamente de un ataque cardíaco.
Manía
Evocada en la mayor parte de los casos con relación a la psicosis maníaco-depresiva y la melancolía, la manía constituiría la fase inversa de esas dos enfermedades, fase que ilustra lo que con Freud se podría denominar una figura de triunfo del yo. La manía es todo lo contrario del estado depresivo: se presenta como un estado de exaltación del enfermo, que aparentemente lo lleva a interesarse por todo lo que hay a su alrededor -individuos o cosas-, aunque sin poder detenerse en nada en particular. El maníaco no llega a concentrarse en nada preciso y, al no poder controlar su atención, se deja invadir por una sucesión incesante de ideas, pasando de una a otra rápidamente y sin hacer distinciones. L. Binswanger, en una serie de artículos que aparecieron en Archives suisses entre 1931 y 1933, es quien ha descrito del modo más pertinente ese síntoma bien conocido por la psiquiatría clásica que es la «fuga de ideas» (E. Kraepelin, K. Jaspers), síntoma típico de la manía, aunque no exclusivo. Compartiendo con el sujeto melancólico la impresión de un «nivelamiento» que engloba a seres y cosas, el sujeto maníaco experimentaría la misma impresión -falta de relieve, desvitalización del mundo en esa volatilidad que lo hace pasar de una idea a otra sin asignar un valor especial a ninguna. En otras palabras, parece interesarse por todo, pero no se interesa por nada, y deja que se sucedan las representaciones y las cosas según el capricho de una lógica regresiva (asonancias, continuidad, etc.).
Sin duda, esta labilidad de la atención y esta equivalencia acordada a las cosas del mundo remiten a la modalidad de la relación que mantiene el sujeto maníaco con el objeto de investidura, y ya se vislumbra que, a semejanza de¡ sujeto melancólico, el maníaco no mantiene una verdadera relación con el objeto, sino una especie de bulimia de contactos, ninguno de los cuales se destaca entre los otros. Además, la manía, si sucede a la melancolía, no por ello le ofrece un modo de resolución, sino más bien una variante del mismo complejo psíquico patológico, cuya originalidad reside en un efecto de liberación del yo. «La manía no tiene un contenido diverso de la melancolía», escribe Freud en «Duelo y melancolía»; «las dos afecciones luchan contra el mismo "complejo" (Komplex), al cual es verosímil que el yo haya sucumbido en la melancolía, mientras que en la manía lo domina o hace a un lado». Como la melancolía, la manía pertenecería entonces a la categoría de las patologías narcisistas, y en particular a la de las neurosis narcisistas; si se utiliza la explicación metapsicológica de la melancolía, tendría que ver con el mismo conflicto de instancias que opone el yo al superyó. Pero, mientras que en la melancolía el yo, recubierto por la sombra del objeto perdido, queda sometido a las críticas implacables del superyó, en la manía el yo parece estar reconciliado con el superyó, al punto de que ninguna crítica puede ya alcanzarlo, ni ningún freno detener sus impulsos incesantemente móviles y renovables. Por esto, más que a la metapsicología de la manía, que se alimenta en las mismas fuentes que la melancolía, importa responder a la cuestión específica de la inversión de la melancolía en manía; en otras palabras, está en juego la cuestión de la liberación del yo.
La inversión del humor
«Cuando algo en el yo coincide con el ideal del yo (Ich-ideal), siempre se crea una sensación de triunfo», escribe Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. «Asimismo, el sentimiento de culpa (y el sentimiento de inferioridad) puede comprenderse como expresión de la tensión entre el yo y el ideal.» Esta deducción metapsicológica invocada por el autor para tratar de explicar las oscilaciones maníaco-depresivas del humor aparece como la clave de bóveda de todas las patologías narcisistas en cuanto, precisamente, y desde la «Introducción del narcisismo», de 1914, la instancia ideal del yo proviene de la necesidad del niño de abandonar la omnipotencia narcisista que lo había beneficiado hasta ese momento. Entonces, el amor que el niño se dirigía a sí mismo como a su propio ideal, antes de que interviniera el juicio de los otros, queda desplazado hacia un modelo derivado de las representaciones parentales (ideal del yo), al que en adelante el niño no dejará de querer asemejarse. En ese mismo movimiento, Freud atribuye al superyó la función de velar para que el yo no se aparte demasiado de su modelo ideal. Esta construcción metapsicológica de la génesis de la instancia del ideal del yo y de la función específica del superyó permitiría comprender las inversiones del humor, según sea que el superyó ejerza una severidad más o menos grande con respecto al yo, o que el ideal del yo le devuelva al yo una imagen más o menos accesible. En los dos casos que justifican la manía -el de la reconciliación del yo con el superyó, y el de la coincidencia del yo con su instancia ideal (superyó e ideal del yo no fueron siempre explícitamente distinguidos por Freud)-, se produce para el sujeto una liberación de la energía antes invertida en el intenso conflicto entre las dos instancias psíquicas. Este desenlace se traduce en un aflujo de libido de nuevo disponible, que incita al sujeto maníaco a erotizar toda nueva impresión para rechazarla de inmediato y pasar a otra.
Desde luego, no se puede concebir el proceso maníaco que acabamos de describir sin apelar a las características de la organización psíquica ya sacadas a luz por la melancolía, y que remiten en particular a la fijación en el estadio oral canibalístico, en el cual la relación con el objeto tiene el carácter de incorporación; también remiten a la ambivalencia fundamental vinculada a ese estadio, que hace posibles los cambios de apreciación del sujeto ante su propio yo. Pero, si se extiende el análisis de la melancolía a la manía (como lo autoriza Freud desde 1917), resulta más difícil identificar las causas de la inversión del humor, sabiendo que ésta no siempre se observa en el cuadro clínico. En efecto, hay estados melancólicos no seguidos de fases maníacas, y también estados maníacos que no suceden a estados melancólicos. Estos últimos casos de manía «pura» repetirían, para un autor como Abraham, el rechazo de una «disforia» original provocada por ciertos traumas psíquicos de la infancia. En lo concerniente a las inversiones del humor, Freud evoca también una causa «económica», que tendría que ver con la imposibilidad del niño, al salir de la fase narcisista, de soportar sin rebelión las coacciones nuevas de su ambiente; la manía, en este sentido, retomaría por su cuenta esta rebelión del yo, dirigiéndola esta vez contra las exigencias excesivas del ideal del yo, a las cuales el superyó aporta toda su fuerza. «Sería perfectamente pensable que la escisión del ideal del yo respecto del yo no sea, tampoco ella, perdurablemente soportada, y que se vea obligada a borrarse temporariamente», sugiere Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. Desde este punto de vista, relaciona la significación de la manía con la vocación de las fiestas instituidas en numerosas sociedades (desde las saturnales de los romanos hasta los carnavales actuales), que no tienen otra finalidad que permitir a los individuos la transgresión periódica de las leyes, para poder seguir respetándolas en tiempos comunes. La instauración de la fiesta se basaría entonces en la evaluación de la tolerancia a la frustración de los individuos, necesaria para la estabilidad del orden social, así como el pasaje a la fase maníaca resultaría del necesario reequilibramiento de las fuerzas intrapsíquicas presentes, bajo pena de condena definitiva del yo.
El modelo metapsicológico
En consecuencia, la manía provoca a la instancia crítica (ley o superyó) de una manera tal que el individuo cae en acuerdo con sus instintos, y el yo se une a su ideal. Hay a continuación alegría o exaltación, y la única diferencia que separa la fiesta de la manía es que la primera salvaguarda un marco simbólico, mientras que la segunda convoca al sujeto a una deriva imaginaria. Esta diferencia, esencial para la comprensión de la manía, convierte en suficiente la explicación exclusiva por la rebelión de un yo inclinado a la nostalgia de su narcisismo perdido. De modo que Freud recurrirá incluso al análisis de la melancolía, y en particular al proceso que la caracteriza principalmente, es decir, la introyección del objeto perdido, para abordar la fase de liberación maníaca; si vuelve a hablar de la crueldad del superyó y de la intangibilidad del ideal del yo, lo hace con relación al objeto perdido, del que anteriormente el sujeto había hecho su modelo. Ahora bien, pronto convertido en objeto de odio por gravitación de la ambivalencia que define la organización melancólica, el objeto perdido, reintroyectado en el yo, sólo puede constituir un perpetuo reproche para el ideal del yo, e incitar al superyó a un rigor y una crueldad incluso mayores con el yo, en parte identificado con aquél. «El yo será estimulado a la rebelión por las sevicias, provenientes de su ideal, que sufre cuando se identifica con un objeto rechazado», concluye Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. Se podría imaginar que el yo se rebela en función de la intimidad más o menos grande que conserva con el objeto perdido, y en función de la más o menos grave severidad del superyó que sale al encuentro de esa disposición. Pero esto sólo equivale a reforzar la hipótesis de la rebelión del yo a expensas de un enfoque más original de la manía, y si Freud reserva a ésta los análisis a los que lo conduce la melancolía, uno tiene el derecho de preguntarse si el modelo «normal» que él había utilizado hasta entonces, es decir, el duelo, no podría valer también para la manía, en cuanto, con un modo de trabajo específico, le ofrece igualmente al yo la oportunidad de liberarse.
Al no observar al final del período de duelo una fase de triunfo como la que puede presentarse en la melancolía, Freud no prolongó el análisis de la manía en función del duelo ni, en particular, en función del trabajo que éste requiere. Fue Abraham quien verificó que el duelo tampoco se completa sin una fase de liberación del yo, y le devolvió al modelo todo su alcance, al comparar el cambio brusco maníaco con el desapego progresivo del yo con relación al objeto perdido. «Usted deplora, querido profesor -le escribió Abraham a Freud en una carta del 13 de febrero de 1922-, en el desarrollo normal del duelo, la ausencia de un fenómeno que correspondería a la transformación brusca de la melancolía en manía. Sin embargo, yo creo poder señalar su presencia, aunque sin saber si esta reacción es algo regular.»
Abraham invoca entonces el incremento de libido que observa en muchas personas a continuación de un duelo, y que a menudo conduce a la generación de hijos poco después de la pérdida dolorosa. En «Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de los trastornos mentales» (1924), añade que ese incremento de la libido puede incluso tomar la forma sublimada de un deseo de iniciativa o de una ampliación de los intereses intelectuales. En consecuencia, el episodio maníaco, para Abraham, indicaría la puesta en obra de un proceso de exclusión del objeto que, como todo duelo, atestiguaría un modo de resolución o de trabajo específico destinado a liberar al yo de su servidumbre. «La evolución de comienzo agudo, intermitente y recidivante de los estados maníaco-depresivos corresponde a una expulsión del objeto de amor que se repite a intervalos», es su conclusión; al continuar el análisis freudiano del duelo, cuya resolución conduce al yo a renunciar al objeto declarándolo muerto, o bien «hiriéndolo de muerte», y a procurarse así la «prima de placer» de seguir vivo, compara la manía con la perpetración de un crimen varias veces repetido, cuyo modelo remitiría a la comida totémica de los primitivos.
La desmentida maníaca
Sin embargo, el hecho de que la manía libere al yo de su sumisión completa al objeto al aflojar los vínculos identificatorios que mantenía hasta entonces, y de que, por esto mismo, relaje la vigilancia del superyó, al hacer coincidir al yo con su instancia ideal, no resuelve en nada -a diferencia del duelo- la patología narcisista de la que deriva ese modo de funcionamiento psíquico. En efecto, lejos de permitir que el sujeto encuentre verdaderos objetos de investidura, la manía, por el contrario, pone de manifiesto la dificultad que el sujeto experimenta para mantener una relación con el mundo exterior que no sea de pura forma y de pura instantaneidad. Los autores fenomenólogos, principalmente Binswanger, han insistido en la alteración de la temporalidad propia de la manía, que consiste en la imposibilidad de integrar los momentos de retención y protensión organizadores de la «historia biográfica» (Lebengeschichte) del individuo. Además el sujeto maníaco vive en una especie de presente desprendido de toda historia, al punto de que las cosas, desinsertadas de su contexto, se le presentan sin la significación y la consistencia que rigen su «presentificación» (Vergegenwürtigung), para retomar un término husserliano a menudo utilizado por Binswanger. La disolución de la relación con el objeto y de la vivencia temporal en la manía, lejos entonces de resolverse en el sentimiento único de exaltación del yo, continúa, indicando muy pronto, bajo una forma invertida, la permanencia del conflicto psíquico propio de la melancolía, cuya génesis metapsicológica hay que reconstruir entonces, en torno de un trauma originario definitivamente recubierto: el de la deserción de deseo del otro en un tiempo preespecular en el que el sujeto se iniciaba en el mundo exterior.
En consecuencia, si se quiere adaptar a la manía la metapsicología de la melancolía (la cual, más acá de la puesta al día de los procesos inconscientes, remite a la «elección de la enfermedad»), se concebirá la manía como una «neurosis narcisista» en el sentido freudiano, una neurosis narcisista que pone en escena el mismo mecanismo regresivo de introyección/ expulsión relativo al acuerdo o desacuerdo entre el yo y su ideal. Sin duda, paralelamente con el estudio de la manía, habrá que considerar otras figuras psíquicas también derivadas de la dinámica instancial yo/superyó, en particular la del humor, sobre la que Freud publicó un artículo en 1927. Pero si el humor, igual que la manía, le permite al sujeto ahorrarse un gasto afectivo al dirigir a la realidad desfavorable una especie de desmentida (Abweisung), el dominio no vuelve al yo, sino al propio superyó, que llega a tratar al yo como un niño, y a la realidad como un dato desdeñable. La actitud humorística «...consistiría en que el humorista ha retirado de su yo el acento psíquico y lo ha trasladado al superyó», escribe Freud; siguiendo su pensamiento, la distribución del «acento psíquico» (en otras palabras, de la libido narcisista) permitiría entrever, sobre la base de esa relación privilegiada yo/superyó, toda una serie de fenómenos de la vida psíquica normal.
Considerada como una afección por derecho propio, no necesariamente atada a la melancolía (según lo atestiguan Abraham y, de una manera aún más neta, algunos psiquiatras que ya no creen en los «estados mixtos» maníaco-depresivos, como por ejemplo Kurt Scheider [1959]), la manía representaría la versión «económica» de la melancolía, la de un yo en rebelión, ávido por investir, aunque ningún objeto pueda fijar su interés. El hecho de que la fuga de los objetos, como la fuga de ideas, dependa de un comportamiento defensivo primario que consiste en mantener a distancia los afectos y, con ellos, el retorno eventual del trauma originario, concordaría bien con el comportamiento defensivo melancólico, a saber: el negativismo, que consiste en desmentir que la realidad pueda concernir en nada al sujeto. La manía, como la melancolía, devuelve entonces la imagen de una realidad desvitalizada que, si en la melancolía padece la afirmación de la castración, en la manía padece su rechazo o desmentida, aquella misma desmentida que Freud entreveía en la figura del humor.
Quedaría sin duda por determinar, con relación a la categoría freudiana de las neurosis narcisistas y el proceso de «desmentida», de qué posición del sujeto con relación a la castración se trata. En este sentido, un primer enfoque, adoptado por Deutsch en un artículo de 1930, titulado «Sur la psychologie des états maniaco-dépressifs, et en particulier l'hypomanie chronique», sitúa la manía en la fase fálica, en la renegación (Verleugnung) de la castración. Quizás en la manía se trate incluso de la forma inversa de la «renegación de intención» característica de la melancolía, y que, inversamente a lo que ocurre en esta última, le haga creer al enfermo que toda la realidad se ofrece a sus intereses. En todo caso, la seguridad renovada tanto por Freud como por Abraham acerca de la posibilidad de tratar con psicoanálisis la afección maníaco-depresiva en la fase intercurrente, y de revertir el conflicto poniéndolo a cuenta del registro neurótico, indica claramente la especificidad de la relación con la castración en la manía y la melancolía, y esto con independencia de la neurosis o la psicosis. «En lo que concierne a las formas periódicas y cíclicas de la melancolía, puedo decirles algo que seguramente les interesará», afirma Freud en la conferencia 26 de 1916. «En condiciones favorables es especialmente posible impedir (y yo he hecho esta experiencia en dos oportunidades), gracias al tratamiento analítico aplicado en los intervalos libres de crisis, el retorno del estado melancólico, sea de la misma tonalidad afectiva, sea de una tonalidad contrapuesta. Se verifica entonces que en la melancolía y en la manía se trata de la solución particular de un conflicto cuyos elementos son exactamente los mismos que los de otras neurosis.» Por lo tanto, al privilegiar el punto de vista metapsicológico, y con él la originalidad del proceso inconsciente, Freud remite la manía al complejo melancólico, y en consecuencia se considera autorizado a buscar sus modelos entre las figuras de triunfo del yo de la vida cotidiana.
Mann Thomas
(1875-1955) Escritor alemán
Thomas Mann nació en Lübeck, en el norte de Alemania, el 6 de junio de 1875; su madre era una criolla de origen brasileño, cuya belleza exótica y sensual le inspiraría al novelista algunos de sus personajes femeninos más fascinantes; el padre provenía de una de las más ilustres familias protestantes de la ciudad.
En 1892, después de la muerte del padre, las dificultades económicas llevaron a la familia a instalarse en Múnich, donde Thomas Mann publicó su primera novela en 1894. Quien iba a convertirse en uno de los más grandes escritores alemanes del siglo XX conoció el éxito en 1901, con su novela Los Buddenbrooks, fresco grandioso de la decadencia de una familia burguesa, en gran medida inspirado en la historia de su propia familia paterna.
En 1905 se casó con Katja Pingshiem, de quien tuvo seis vástagos: Erika, que también sería escritora y recogió las confidencias de la madre al final de su vida; Klaus, escritor que se suicidó en 1949, en Cannes, después de haber terminado Le Tournant, su segunda autobiografía; Golo, periodista; Monika, nacida en 1910, el año del suicidio de Carla, una de las hermanas de Thomas Mann; Elisabeth y Michael.
Heredero del mundo prometeico de la literatura romántica alemana, Thomas Mann siguió amando durante toda su vida la filosofía de Arthur Schopenhauer (1788-1860), la de Friedrich Nietzsche (1844-1900) y el universo wagneriano. Esta fascinación por las grandes epopeyas líricas, los sabios locos y los magos, su hostilidad a las formas racionales de pensamiento, sospechosas a su juicio de reduccionismo, iban a ser la fuente de los errores y las ambigüedades que caracterizaron su relación con la cosa política y el psicoanálisis.
El odio de Thomas Mann a los valores del mundo occidental, del que no excluía a Alemania, ya se tratara del parlamentarismo, el internacíonalismo, los ideales socialistas o, incluso más, la psicología, lo llevaron a tomar partido por el imperialismo prusiano de 1914. La guerra le parecía entonces una cruzada por la defensa de la cultura germánica. Se malquistó con su hermano mayor, Heinrich (1871-1950), escritor y periodista, enamorado de Francia y de Italia, quien en 1914 tomó posición contra la empresa militarista de la Alemania del káíser Guillermo. En 1918, Thomas Mann, amargado por la derrota de su país, publicó una obra maestra panfletaria, Consideraciones de un apolítico, de acentos populistas y nacionalistas, en la cual volvía a atacar, con una violencia increíble, todas las formas de la psicología, a la cual le reprochaba que cultivara lo evidente y no respetara el arte y la creación.
En 1924, después de haberse reconciliado con el hermano, publicó una de sus obras más célebres, La montaña mágica (Der Zauberberg), que le valió una reputación internacional: el escritor alemán más conocido del mundo recibió el Premio Nobel de Literatura en 1929. En el transcurso de esos años, sus opiniones políticas habían cambiado. Desde la aparición de los primeros síntomas del ascenso del nazismo, se comprometió con las fuerzas de izquierda, sumando todo su prestigio a las campañas electorales, multiplicando las conferencias ante la juventud, colaborando con los sindicatos para obstaculizar el retorno de la barbarie. Consternado, tomó conciencia de una inversión histórica: el nazismo triunfante había retomado, de un modo caricaturesco pero eficaz, los mismos valores de la Alemania romántica a los cuales él se había apegado tanto. El combate justo de los filósofos románticos se había vuelto anacrónico, ya no era la hora de la apología del instinto y lo irracional contra la alienación moderna, había que movilizar todas las fuerzas disponibles en ayuda de la civilización amenazada.
Sin cuestionar la sinceridad y la solidez de ese compromiso, parece, no obstante, que no fue tan espontáneo y enérgico como se ha dicho generalmente. En 1996, su hija Erika, que resistió al nazismo desde la primera hora, publicó un libro de recuerdos en el cual incluyó cartas intercambiadas con su padre entre 1933 y 1936. Algunos de esos documentos atestiguan la lentitud del escritor, que entonces estaba en Suiza, en asumir una posición pública contra los nuevos amos de su país. A su hermano Klaus, Erika le escribió: "A pesar de nuestra juventud, nos ha tocado en suerte una pesada responsabilidad en la persona de nuestro padre sin grandeza". En febrero de 1936, Thomas Mann publicó en un diario helvético una toma de posición desprovista de toda ambigüedad, que lo reconcilió con la hija, según lo atestigua el telegrama que ella le dirigió entonces: "Gracias, felicitaciones, bendición".
En vista de los temas dominantes en la obra de Thomas Mann (la enfermedad, la sexualidad y la muerte), se podría pensar que su encuentro con la obra freudiana fue rápido y simple. Esto no ocurrió así en absoluto. Contradictorio en sus declaraciones, Thomas Mann llegó hasta disculparse, en una carta a Sigmund Freud del 3 de enero de 1930, por el carácter tardío de su comprensión de la teoría psicoanalítica y de su adhesión a los valores que ella aportaba, mientras que en 1925 había declarado que en su relato de 1912 titulado La muerte en Venecia ya gravitaba la influencia directa de Freud. De hecho, siempre cultivó la ambigüedad en ese punto.
En la primera parte de su vida y su obra, el odio a cualquier clase de psicología, el temor a que la psicología se apropiara del arte y la literatura, si bien no respaldan la tesis de una ignorancia absoluta del descubrimiento freudiano, explican su distanciamiento respecto del psicoanálisis, y sus burlas al respecto. Jean Finck señala: "En un primer momento, Thomas Mann dirigió al psicoanálisis, por lo menos en parte, sus sospechas respecto de la acción supuestamente disolvente y enemiga de la vida que le atribuía a la psicología".
Por otro lado, es cierto (y el propio Thomas Mann lo reconoció) que, en razón de su cultura y sus lecturas, de su amor a la filosofía romántica alemana, estaba preparado para abordar las ideas freudianas. Además nunca dejó de subrayar, a veces en exceso, la filiación, para él evidente, entre Schopenhauer y Freud. Pero hubo que aguardar hasta mediados de la década de 1920, cuando se inició su giro político, para que Thomas Mann se confrontara francamente con la obra de Freud, cuya influencia es evidente en José y sus hermanos, ese gran fresco comenzado en 1926.
En adelante, su interés, su simpatía e incluso su admiración por el psicoanálisis, quizás aún más por la persona de Freud, se expresarían de manera resonante, un poco como un compromiso moral.
Dos textos célebres ilustran ese reconocimiento: "Freud y el futuro", escrito en 1936 en ocasión del octogésimo cumpleaños del creador del psicoanálisis, y "Freud y el pensamiento moderno", publicado en 1929, en el año del Premio Nobel, sin duda uno de los textos más admirables sobre Freud, con algunas líneas de Stefan Zweig.
"Freud y el pensamiento moderno" es una obra de combate filosófico y político. A la manera de Nietzsche, bajo cuyos auspicios se inscribe su desarrollo, Thomas Mann revisa alguna de sus posiciones anteriores, pero sobre todo, como verdadero estratega de la lucha de ideas, desmonta la utilización perversa, por las fuerzas de las tinieblas, de los valores ligados a la cultura (y en particular a los provenientes del romanticismo alemán).
En su tiempo, Nietzsche había analizado y criticado el trayecto de los pensadores alemanes que en la Aufklärung creían discernir los gérmenes del progreso, y había llamado a dejar de considerar la filosofía romántica como una obra reaccionaria, demostrando principalmente que Schopenhauer volvía a los valores tan elogiados por Petrarca, Erasmo y Voltaire.
Thomas Mann retorna la antorcha, y hace el elogio de Tótem y tabú, que acaba de releer. Ese libro, escribe, "nos incita a algo más que a una simple meditación sobre el espantoso origen psíquico del fenómeno religioso y sobre la naturaleza profundamente conservadora de toda reforma". Freud, explorador de las profundidades, se inscribe evidentemente en el linaje de los pensadores de los siglos anteriores que, en lugar de ignorar o idolatrar el rostro nocturno del ser, sentaron las premisas de su conocimiento. Guardémonos de hacer creer -continúa el autor de Mario y el mago- que Freud, porque explora lo oscuro, analiza lo glauco y visita la cloaca, es un oscurantista.
Al defender de tal modo el pensamiento freudiano, Thomas Mann está en pleno acuerdo consigo mismo. En efecto, el inconsciente freudiano es el tiro de gracia a esa psicología clásica que él detesta, y el antirracionalismo de Freud "equivale a comprender la superioridad afectiva y dominante del instinto sobre la mente; no equivale a una prosternación admirativa hacia esa superioridad, a burlarse del espíritu". Thomas Mann reconoce entre líneas el narcisismo y la pulsión de muerte en la obra de Novalis, y dice que "lo que se ha denominado erróneamente el pansexualismo de Freud, su teoría de la libido, es, en síntesis, y despojado de toda mística, un romanticismo que se ha vuelto científico". Para concluir este análisis, encuentra acentos beethovenianos, los del Himno a la alegría: el psicoanálisis "es la forma del irracionalismo moderno que se resiste inequívocamente a todos los abusos reaccionarios que se han hecho de él. Es -nos declaramos convencidos de ello- una de las piedras más sólidas que hayan contribuido jamás a edificar el porvenir, morada de una humanidad liberada y que habrá alcanzado el conocimiento".
En 1930, en ocasión de una reedición de su autobiografía, Freud añadió algunas líneas de conclusión en las que finalmente aceptaba ser ubicado entre los grandes pensadores de la humanidad. Al hacerlo, recordó a Thomas Mann: "En 1929, Thomas Mann, uno de los autores que tenían la mayor vocación de ser voceros del pueblo alemán, me asignó un lugar en la historia del espíritu moderno, en frases tan ricas de contenido como benévolas".
El 8 de mayo de 1936, cuando los nazis ya no hacían un misterio de sus intenciones, Thomas Mann pronunció en Viena un discurso lírico en honor del "psicólogo del inconsciente [. .. ] verdadero hijo del siglo de Schopenhauer e lbsen, entre los cuales nació". En esa ocasión recordó con humildad que el psicoanálisis había ido a él, mucho más que él al psicoanálisis, y explicó que "apenas" se atrevía a hablar de Freud, quien debía ser honrado "como pionero de un humanismo del futuro". Un mes más tarde, el 14 de junio de 1936, visitó a Freud para leerle personalmente su texto. Max Schur ha descrito la impresión que ese elogio produjo en Freud, quien a su vez, en una carta a Arnold Zweig del 17 de junio de 1936, comentó hasta qué punto lo había conmovido esa visita: "Thomas Mann, que ha dado su conferencia sobre mí en cinco o seis lugares diferentes, tuvo la gentileza de repetírmela el domingo 14 de este mes, a mí personalmente, en mi habitación, aquí en Grinzing. Fue una gran alegría para mí y los míos, que se encontraban presentes."
Thomas Mann abandonó Alemania y viajó a los Estados Unidos en 1938. Enseñó en Princeton antes de instalarse en California. En 1944 adquirió la ciudadanía norteamericana, y a partir de entonces dedicó gran parte de su energía a investigar las raíces del cataclismo del que su país natal tenía, a sus ojos, una responsabilidad colectiva. Como lo ha recordado Jean-Michel Palmier, esta posición fue duramente criticada por Bertolt Brecht (1898-1956), quien le reprochó que confundiera "alemán" con "nazi".
En 1945, en un texto titulado: "Por qué no vuelvo a Alemania", se explayó sobre su trayecto intelectual y político, y acerca de su abandono progresivo de las raíces alemanas: "Es cierto -dijo-, en el curso de todos estos años Alemania se me ha vuelto muy extraña. Ustedes convendrán conmigo en que es un país que da miedo." Reprochándoles a los alemanes en general su participación (así fuera pasiva) en esa "guerra espantosa", exclamó: "¡Qué grado de insensibilidad tenía que haberse alcanzado para escuchar el Fidelio en la Alemania de Himmler sin cubrirse el rostro con las manos y abandonar la sala corriendo!"
En 1952 Thomas Mann dejó definitivamente los Estados Unidos y se radicó en Suiza, desde donde recorrió Europa (incluso Alemania) dando conferencias. Murió en Zurich el 12 de agosto de 1955.
Mannoni Octave
(1899-1989) Psicoanalista francés
Nacido en Lamotte-Beuvron, Sologne, Octave Mannom provenía de una familia de maestros originaria de Córcega. El padre era director de un reformatorio. Después de estudiar filosofía, fue designado profesor en el liceo Gallieni de Tananarive, Madagascar, donde residió durante veinte años, entre 1925 y 1945. Partidario de la independencia de la isla, la administración lo llamó a París. Cinco años más tarde, en 1950, publicó su Psychologie de la colonisation, que hizo correr mucha tinta. Inspirándose en Próspero y Calibán, los personajes de La tempestad, de William Shakespeare, intentó diferenciar la personalidad malgache de la personalidad colonial europea. Según él, la primera se caracterizaba por un complejo de dependencia y un sistema religioso jerárquico, en el cual los muertos constituían una instancia moral superior, un superyó, que determinaba la conducta de los vivos. La segunda, al contrario, se singularizaba por su individualismo y su emancipación respecto de las costumbres, las tradiciones y la religión.
Ahora bien, la colonización tejía vínculos entre los dos sistemas. Según Mannoni, en efecto, los malgaches realizaban una transferencia dependiente que los llevaba a considerar al hombre blanco (el colonialista) como equivalente al antepasado muerto, y a pedirle protección y seguridad. De allí desprendía el europeo la idea de que el negro colonizado era un inferior que aceptaba su inferioridad. Mannoni calificó de interpretación abusiva esa transformación por el colonizador de un sentimiento de dependencia en un complejo de inferioridad, y llegaba a la conclusión de que la dependencia de los negros respecto de los blancos era el resultado de un miedo recíproco de naturaleza proyectiva: los blancos proyectaban en los indígenas sus propios pavores, y los negros proyectaban en los blancos una transferencia dependiente. De allí la fórmula "el negro es el miedo que el blanco se tiene a sí mismo".
Mannoni no hacía más que retomar, con un espíritu universalista, las tesis del etnopsicoanálisis, añadiendo una interpretación fenomenológica. La obra sin duda anticolonialista, pero -en razón de su psicologismo y de un cierto coqueteo que explicaba las diferencias entre los colonizados y los colonizadores, entre el hombre blanco y el hombre negro, entre el verdugo y la víctima, como efecto exclusivo de una teatralidad, incluso de una ilusión óptica- fue recibida erróneamente como un manifiesto hostil a la liberación de los pueblos oprimidos. Sobre todo Aimé Césaire acusó a Mannoni de utilizar una terminología refinada para comparar a los "pobres negros" con niños grandes incapaces de occidentalizarse.
Fue en particular Frantz Fanon quien, en 1952, descargó un golpe terrible al autor, en un libro militante, Peau noire, masques blancs, que se convertiría en un clásico de la lucha anticolonial. Psiquiatra formado en la psicoterapia institucional por Franlois Tosquelles (1912-1994), Fanon adoptó la tesis clásica del culturalismo, revisada y corregida por la fenomenología sartreana, para demostrar que el psicoanálisis y su complejo de Edipo eran incompatibles con la negritud. Octave Mannoni respondió muchas veces a estas críticas, defendiendo su libro o bien revisando algunas de sus posiciones. Después se orientó hacia el psicoanálisis.
A continuación de una cura con Jacques Lacan y de su matrimonio en 1948 con Maud Van der Spoel (Maud Mannoni), joven terapeuta holandesa formada en el diván de Maurice Dugautiez, él se incorporó a la Société française de psychanalyse (SFP), y después a la École freudienne de Paris (EFP), de la cual llegó a ser uno de los didactas brillantes, mientras publicaba textos en la revista de Jean-Paul Sartre (1905-1980), Les Temps modernes.
En 1966, cinco años después de la muerte de Fanon y del fin de la guerra de Argelia, intentó una vez más, en la revista Race, explicar, a la luz de su experiencia de analista, los defectos y las virtudes de su Psychologie de la colonisation, subrayando que había asumido el riesgo de erosionar algunas "místicas útiles a la causa anticolonialista". No obstante, criticó la utilización que había hecho del concepto de dependencia, y su falta de atención a la cuestión económica, insistiendo en la necesidad de escribir un libro sobre la psicología de la descolonización.
Anticolonialista, hombre de izquierda sensible a las marginalidades y las desviaciones, siguió siendo un freudiano erudito y participó hasta su muerte en todas las actividades de su esposa, Maud Mannoni, quien iba a adquirir renombre internacional en el ámbito del psicoanálisis de niños. Junto a ella, fue en Francia uno de los defensores de las tesis de la antipsiquiatría inglesa, y marcó con su presencia las actividades de la escuela experimental de Bonneuil-sur-Marne, iniciadas en 1969.
Publicó numerosas obras, entre ellas un notable ensayo sobre Sigmund Freud traducido en todo el mundo, varios estudios de crítica literaria, y un artículo en el que propuso denominar "análisis original" al autoanálisis de Freud.
Mannoni Octave
Psicoanalista francés
(1899-1989).
Octave Mannoni, que fue sin duda uno de los clínicos más finos y originales de los últimos decenios, llegó al psicoanálisis bastante tarde, tras una cura emprendida en 1945. Antes había enseñado filosofía en Madagascar, y durante la guerra fue director de informaciones, cargo que perdió por estar a favor de la independencia.
Espíritu curioso y muy cultivado, se interesó por la mayoría de las grandes corrientes que marcan la historia del psicoanálisis. Sin embargo, el encuentro decisivo de su vida fue con Lacan. Se puede seguir en los primeros Seminarios de este último el diálogo que llevaron adelante durante muchos años.
La obra escrita de Octave Marmoni da testimonio de un real talento de escritor, ligado sin duda a un cuidado por la legibilidad. Esto explica por ejemplo que su pequeña obra sobre Freud ofreciera a fines de la década de 1960 una de las mejores introducciones al psicoanálisis que se podían encontrar. Más o menos por la misma época, presenta, con Clefs pour l’imaginaire ou l'Autre scène, una recopilación de artículos en los que pone al servicio del psicoanálisis un abordaje muy fino de los mecanismos literarios y, más en general, del lenguaje. Sus obras posteriores, siempre interesantes, ponen sin embargo al lector ante la alternativa de decidir si debe alabar en ellas ante todo la libertad de espíritu o lamentar que a su autor le haya faltado el deseo de afirmar con más vigor sus opciones y las consecuencias que implicaban. Octave Mannoni publicó, entre otras obras: Psychanalyse de la colonisation (1950); Freud (1968); Clefs pour l'imaginaire ou l’Autre scène (1969); Fictions freudiennes (1978); Un commencement qui n'en finit pas (1980); Ça n'empêche pas d'exister (1982), Un si v!f étonnement (1988).
Marcinowski Jaroslaw
(1868-1935) Médico alemán
Nacido en Breslau, Polonia, Jaroslaw (Johannes) Marcinowski adhirió a las ideas freudianas a principio de siglo, y dirigió un sanatorio de convalecencia para enfermos nerviosos en el Holstein. En junio de 1909 le escribió a Sigmund Freud porque deseaba unirse al círculo vienés. En el lenguaje militar que le era habitual, Freud lo describió como sigue en una carta a Carl Gustav Jung: "Él se anuncia como un militante convencido y un camarada dispuesto al combate".
Después de la Primera Guerra Mundial, Marcinowski compro una granja en Bad Heilbrunn, en Baviera, y la transformó en un sanatorio. Con su mujer, una enfermera diplomada, compartían la vida de los pacientes. Lou Andreas-Salomé lo visitó en 1920, y admiró el modo en que habían organizado el lugar. Miembro de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) entre 1919 y 1925, fue ante todo un terapeuta de la vida comunitaria. Escribió numerosos artículos.
Marcondes Durval
Nacido Durval Marcondes Bellegarde (1899-1981)
Psiquiatra y psicoanalista brasileño
Nacido en San Pablo, Durval Marcondes debe ser considerado el padre fundador del movimiento psicoanalítico brasileño. Este psiquiatra erudito de aspecto aristocrático se convirtió en un clínico notable, y ocupó el primer plano de la escena freudiana en su país durante toda su vida. Fue él quien hizo ir a Adelheid Koch desde Berlín a San Pablo, para que lo analizara y formara didactas según los criterios de la International Psychoanalytical Association (IPA). Fue también el mejor organizador del movimiento después de que lo reconociera Ernest Jones. Asimismo, convirtió a San Pablo en un faro para las otras ciudades de implantación del freudismo: sobre todo Río de Janeiro, pero también Salvador de Bahía, Porto Alegre, Recife, etcétera.
En 1926 publicó un libro sobre el simbolismo, que abrió el camino en Brasil a una crítica literaria de inspiración psicoanalítica. Al año siguiente fundó con Francisco Franco da Rocha la Sociedade Brasileira de Psicanálise, primera sociedad freudiana de Latinoamérica, la cual, después de haber sido disuelta, renació en junio de 1944, convertida en el Grupo Psicanalitico de Sáo Paulo, y en 1951, en el Congreso de la IPA de Amsterdam, en la Sociedade Brasileira de Psicanálise de Sáo Paulo (SBPSP).
En 1928, Marcondes creó la Revista brasileira de psicanálise, acogida con entusiasmo por Freud. Redactó numerosas obras de introducción al psicoanálisis. Fue también un pionero de la higiene mental en las instituciones escolares, e inauguró la primera cátedra de psicología en la Universidad de Sáo Paulo.
Marcuse Herbert
(1898-1979) Filósofo norteamericano
Nacido en Berlín, Herbert Marcuse fue alumno de Edmund Husserl (1859-1938) y Martin Heidegger (1889-1976) antes de participar en los trabajos del Institut für Sozialforschung, donde conoció a Theodor Adorno (1903-1969), Marx Horkheimer (18951973) y Leo Lowenthal. Núcleo fundador de la futura Escuela de Francfort, en este instituto de investigaciones sociales se elaboró la teoría crítica, doctrina sociológica y filosófica basada a la vez en el psicoanálisis, la fenomenología y el marxismo, para reflexionar sobre las condiciones de producción de la cultura en el seno de una sociedad dominada por la racionalidad tecnológica y pronta a hundirse en la barbarie.
Huyendo del nazismo, Marcuse salió de Alemania, y en 1934 emigró a los Estados Unidos, donde enseñó en diversas universidades, antes de ser designado profesor en la de San Diego, California. Contrariamente a Horkheimer, sólo después de su exilio comenzó a prestar una mayor atención al pensamiento freudiano: "Hubo que aguardar el choque y las cuestiones perturbadoras que suscitaron tanto la guerra civil española como los procesos de Moscú -ha escrito Martin Jay- para que Marcuse comenzara a estudiar seriamente a Freud. Su conciencia cada vez más clara de las insuficiencias del marxismo, incluso en su versión hegeliano-marxista, lo impulsó, lo mismo que a Horkheimer y Adorno antes que él, a reflexionar sobre los obstáculos propiamente psicológicos que se oponen a un verdadero cambio social."
Como sus amigos, Marcuse criticaba el totalitarismo y los fracasos del socialismo, pero no admitía tampoco los supuestos beneficios de una sociedad liberal vuelta hacia la tecnología y el lucro, alienante para el individuo en busca de libertad. De allí la idea de desarrollar un pensamiento crítico, basado en el espíritu rebelde, capaz de despertar las conciencias.
Para comprender la posición de Marcuse hay que volver a situarla en el marco de la polémica iniciada por Adorno en 1946 contra el neofreudismo y el culturalismo, es decir, contra el feudo de quienes -desde Karen Horney hasta Erich Fromm- "revisaban" la doctrina freudiana, en el sentido de una reducción del ello en beneficio del yo, de un abandono de la teoría de las pulsiones y de un rechazo de la sexualidad. Según Adorno, con esta sobrevaloración de lo cultural, los revisionistas no hacían más que reintroducir el principio de una adaptación social conforme a los ideales de la sociedad industrial.
En 1955, en Eros y civilización, Marcuse retomó esta argumentación, invirtiendo la concepción freudiana de las pulsiones. En lugar de ver en la pulsión de muerte el principal motor del destino humano, sostuvo que el eros (o principio de placer) era la única fuerza capaz de luchar contra el orden establecido (principio de realidad) y contra tánatos, fuente de todas las resignaciones y todos los pesimismos. Exactamente como Jacques Lacan en la misma época, aunque por otros medios, él intentaba restituirle al freudismo ese estatuto de doctrina subversiva que había perdido a fuerza de edulcorarse en el contacto con las psicoterapias higienistas y pragmáticas de las sociedades industriales normalizadas.
De modo que Marcuse preconizaba una teoría de la liberación que lo llevó a imaginar una sociedad basada en la superación de los conflictos y en la posible "pacificación de la existencia". Esa utopía se distanciaba de la teoría crítica de Adorno y Horkheimer, apegada a la tesis freudiana de la pulsión de muerte. Marcuse logró un éxito mundial entre los jóvenes en el momento de las grandes revueltas estudiantiles de la década de 1960, después de la publicación de El hombre unidimensional. En ese libro profético, y mucho más freudiano, a pesar de las apariencias, que Eros y civilización, el filósofo, lejos de propugnar la superación de los conflictos, aniquilaba la unificación de las conciencias y el pensamiento. Subrayando que el hombre "unidimensional" de la sociedad industrial había perdido todo su poder de negación a fuerza de someterse a los imperativos de una falsa conciencia, llamaba a las masas a restablecer la ética del gran rechazo y revelarse contra el orden social dominante, en nombre de una nueva estética de la existencia.
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