Melancolía
La melancolía sigue siendo en nuestros días una afección difícilmente clasificable, tanto en psiquiatría como en psicoanálisis. A veces diferenciada de la psicosis maníaco-depresiva (PMD), otras asimilada a ésta (un autor como E. Kraepelin mantendrá su forma singular hasta la 8º edición de su Psiquiatría, de 1913), suscitó en los alienistas, y en particular en los alienistas franceses del siglo XIX (É. Esquirol, H. Dagonet, A. Foville), un gran interés y una gran desconfianza simultáneos, debido a la imagen romántica que no deja de evocar. Es conocida la preferencia de Esquirol por el término «lipemanía» (lype: tristeza) o «monomanía triste», en lugar de «melancolía» que él cedía en consecuencia a los moralistas y a los poetas. Ahora bien, a pesar de este rechazo, eso significaba ya hacer de la melancolía una identidad nosográfica específica, cercana a la forma unipolar que se le reconoce actualmente y que encontramos bajo la denominación de «depresión endógena». Por otra parte, y siempre desde el punto de vista de la psiquiatría, los criterios actuales del DSM III, que consideran la melancolía como una subcategoría de la «depresión mayor», podrían perfectamente remitir a los mismos criterios que hicieron vacilar a Kraepelin acerca del estatuto que había que acordar a la PMD. De modo que avances y retrocesos en la definición de la melancolía y en el reconocimiento de su carácter específico puntúan la historia de la enfermedad. Esa historia, si bien remite a la tradición órgano psíquica por el lado de la psiquiatría francesa, en el sentido de que, según lo enseñaba G. Dumas, la melancolía nunca era otra cosa que la conciencia del estado del cuerpo, también remite a una tradición más rica por el lado de la psiquiatría alemana, en cuanto, como lo demostraron H. Emminghaus y H. Schille, ella dependía de ese famoso movimiento helicoidal del «pensamiento sobre el pensamiento», precursor de la «hemorragia interna» y del «vaciamiento del yo» freudianos.
En efecto, el interés de Freud por la melancolía, que él incluye en 1924 («Neurosis y psicosis») en la categoría de las «neurosis narcisistas», categoría distinta de las de neurosis y psicosis, tiene que ver necesariamente con el contexto alemán de los grandes tratados de psiquiatría y, en este marco, con la atención prestada al discurso de los enfermos en la estela del pensamiento de J. Herbart. Además, Freud subrayó en primer lugar, y desde 1895, en los manuscritos E y G de las cartas a Fliess, esa gran tensión o excitación sexual psíquica (psychische Sexualspannung o Liebespannung) propia del enfermo melancólico, que parece abrumarlo a tal punto que termina por cavar una especie de agujero (Loch) en el psiquismo, por el cual se derrama y se pierde sin cesar la energía sexual psíquica, en otras palabras, la libido. Esta explicación metapsicológica anticipada, con la cual Freud distingue también la melancolía de la neurastenia, en la que sitúa el derrame de la energía sexual en lo somático, converge todavía con la preocupación de presentar la melancolía como una organización psíquica singular, de la que faltaría reconstruir la génesis metapsicológica.
La inhibición generalizada y la imagen del agujero
Es conocido el estado de postración típico del enfermo melancólico y la inhibición generalizada que él indica. La expresión consagrada de «anestesia psíquica» califica bien esta apatía a la que parece resignado el enfermo, al que nada puede afectar. A diferencia del sujeto depresivo, el sujeto melancólico no intenta siquiera aliviar su sufrimiento, y con gran frecuencia cae en un profundo mutismo. Ha nacido con mala estrella, y está determinado por la fatalidad; la realidad le es definitivamente hostil, y lo llevará inevitablemente a la catástrofe si llega a investirla de alguna manera. El sujeto melancólico se distingue también del sujeto depresivo porque en general este último no sólo identifica el origen de su mal, sino que incluso y sobre todo mantiene con el prójimo una relación afectiva que se expresa en la queja y la agresividad. El sujeto melancólico, en cambio, piensa que todo ha sido siempre así, y no puede entrever ninguna causa a su estado. Fuerte en una verdad que él afirma poseer, y que apunta al sin-sentido de la vida, presenta un tipo de discurso muy original, centrado en una lógica puramente formal, sin que nunca se transparenten las representaciones o los afectos correspondientes. El razonamiento se cierra sobre sí mismo y recomienza indefinidamente en la condena de un futuro totalmente determinado por el pasado. «Puesto que ha sido... es y será siempre así»; la antigua lógica de los megarenses podría servir de modelo a esta racionalización patológica que, como objetaba Aristóteles, confunde la «cosa en acto» con la «cosa en potencia»; en otras palabras, confunde la realidad efectiva con la lógica de lo posible. Este modo de razonamiento circular refuerza en el plano del discurso la imagen del agujero característica de la melancolía, al insistir sobre el aspecto repetitivo del movimiento en remolino propio de la organización psíquica del sujeto.
«El complejo melancólico se comporta como una herida abierta que atrae hacia sí energías de investiduras de todas partes (las energías que, en las neurosis de transferencia, hemos denominado "contra-investiduras"), y vacía el yo hasta empobrecerlo por completo.» Desde la hemorragia interna de las cartas a Fliess hasta el vaciamiento del yo de «duelo y melancolía», se trata entonces del mismo «remolino que cava», y que da incluso al discurso melancólico su forma y su mecanismo. Ahora bien, si en el manuscrito G se comprende que la energía sexual psíquica se derrama como por un agujero a falta de representaciones sexuales suficientes, representaciones que, proyectadas sobre el objeto exterior, hacen posible su investidura, esta misma carencia de representaciones se encuentra en el formalismo del discurso melancólico, cuya figura circular cumple oficio de borde. ¿A qué referir esta figura y este mecanismo, a qué modelos psicopatológicos remiten? El modelo habitualmente evocado es el del duelo, que presenta el mismo estado afectivo, sin que por ello surja de la misma dinámica psíquica. En efecto, el sujeto en duelo puede presentar el mismo estado de postración y el mismo rechazo del mundo que el melancólico, con la diferencia de que ese estado finalmente llega a un término, y él recupera entonces su apego a la vida. Se podría decir que el melancólico vive en un estado de duelo perpetuo, o incluso que la melancolía se asemeja a un duelo que no termina; la melancolía explica además algunas características propias del enfermo, como las autoacusaciones o las injurias que se dirige a sí mismo y que no aparecen en la persona en duelo.
Duelo y melancolía
Pero los criterios más decisivos que distinguen la melancolía del duelo dependen de la reconstrucción metapsicológica, y conciernen a la relación del sujeto con el objeto perdido. Por ejemplo, si bien por lo general se entrevé el objeto de la pérdida (individuo, proyecto, ideología), ciertos desencadenamientos de la enfermedad siguen siendo oscuros. «Por otra parte -escribe Freud-, éste podría ser incluso el caso cuando la pérdida que ocasiona la melancolía es conocida por el enfermo, que sabe sin duda a quién ha perdido, pero no qué es lo que ha perdido en esa persona. Esto nos llevaría a relacionar de una manera u otra la melancolía con una pérdida del objeto que es sustraída a la conciencia, a diferencia del duelo, en el cual nada de lo que concierne a la pérdida es inconsciente.» Y un poco más adelante, en «Duelo y melancolía», Freud formula la hipótesis de que la ambivalencia inconsciente que se suma a toda relación de amor libra sus batallas en el reino de las huellas mnémicas de cosas [sachliche Erinerungspuren] es decir, en el inconsciente, y que en el duelo, a diferencia de la melancolía, estos procesos se expresan y resuelven pasando por las huellas mnémicas de palabras, es decir, por el preconsciente, hasta la conciencia. En la melancolía, esta vía parece bloqueada (gesperrt), y la enfermedad remitiría más a un desfallecimiento del yo de orden traumático que a una fijación de la libido en un tipo de relación de objeto. Se trataría entonces de una regresión narcisista, regresión en cuanto a la organización del yo, que, a diferencia de la regresión libidinal, conduce al enfermo a retirarse del mundo exterior y a desprenderse de todo objeto de investidura.
Ahora bien, aunque el estado de postración del sujeto ilustra bien este modo de regresión, el objeto perdido escapa a la desafección general respecto de la realidad, para adquirir, por el contrario, una dimensión cada vez mayor. En efecto -y ésta será la originalidad del análisis freudiano para el que un autor como Abraham ya había abierto el camino-, todo ocurre como si el sujeto melancólico hubiera introyectado el objeto, como si lo hubiera incorporado en el sentido canibalístico del término, y esto al punto de borrarse en beneficio de ese objeto. Asimismo, todos los reproches e injurias que el sujeto se dirige a sí mismo, en realidad apuntan al objeto perdido incorporado; además, el pasaje al acto suicida significaría el último intento del sujeto de desembarazarse del objeto, derechazarlo, de matarlo. Ese modo de relación conservado con el objeto sólo interesa al yo del sujeto, y se relaciona con lo que Freud llama la identificación narcisista, que, a diferencia de la identificación histérica, exige que sea abandonada la investidura de objeto. Freud describe el proceso como sigue: «La sombra del objeto cae así sobre el yo, que puede entonces ser juzgado por una instancia particular como un objeto, como el objeto perdido. De esta manera, la pérdida del objeto se ha transformado en una pérdida del yo, y el conflicto entre el yo y la pe rsona amada se ha convertido en una escisión entre la crítica del yo y el yo alterado por identificación». En otras palabras, una vez introyectado el objeto, la crítica del yo, es decir, el superyó, puede considerar al yo con los rasgos del objeto perdido, y tratarlo como se trata a un objeto ante el cual la ambivalencia fundamental ha dejado lugar al odio. La melancolía aparece por lo tanto como una afección narcisista por excelencia, en la que el conflicto intrapsíquico se juega entre el yo y el superyó.
El desfallecimiento de la imagen especular
Si bien Freud, siguiendo el ejemplo del afecto del duelo, entrevió el proceso de la melancolía desde el punto de vista metapsicológico e hizo de esta afección una entidad nosográfica por derecho propio (1924), no respondió enteramente a la cuestión de la «elección de la neurosis», que legitima el hecho de que el sujeto se entregue a un tipo u otro de enfermedad. Ahora bien, dos observaciones de Freud en «Duelo y melancolía» podrían dar nuevo impulso a esta investigación: por un lado, el melancólico sabe a quién ha perdido, pero no lo que ha perdido en el objeto que desapareció, y, por el otro, parece aproximarse a la verdad más que los otros, a esa verdad cuya proximidad necesariamente enferma. Y sin duda se trata además de esa verdad que se expresa en el discurso melancólico con la forma de argumentos filosóficos tales como «de todas maneras no hay sentido, no hay verdad, y por lo tanto no vale la pena hacer nada», etc., etc. El sujeto se hunde en una apatía mórbida que le hace repetir indefinidamente las mismas declaraciones con una voz neutra, sin ninguna entonación particular. El tenor general de sus dichos, que coinciden con preocupaciones filosóficas comunes, no reclama desde luego una refutación; la atención del psicoanalista se dirigirá más bien a la posición del sujeto que, así expresada, se habrá reconocido como una figura particular de la castración. El melancólico afirma la castración al subrayar el sin-sentido inherente a la vida, y cree en el destino que le habría legado esa verdad mortífera al acordarle de tal modo un lugar de excepción. Se advierte que en esta posición se anudan sufrimiento y goce, y que el sujeto melancólico no está dispuesto a abandonarla sin una compensación. Queda por saber por qué ella le asegura una identidad singular, a falta quizá de otros hechos identificatorios, cuya función habría sido reforzar una imagen narcisista apenas esbozada.
Desde este punto de vista, el hecho de que el sujeto melancólico no sepa lo que ha perdido en el objeto, y que trate de resolver las consecuencias de la pérdida mediante los efectos de la identificación narcisista, indicaría que, a través del objeto, él apunta a una imagen que, si sufre la menor modificación, puede provocar su propio derrumbe. Por otra parte, en los melancólicos se observan esos tipos de apego que, ante la menor dificultad, se rompen tan súbitamente como habían comenzado, renovando en cada caso la decepción de la traición: «Me han traicionado una vez más y, de todas maneras, no podía ser de otro modo», etc. ¿En qué medida el propio sujeto anticipa la ruptura que después atribuye al otro? En esto reside sin duda la interpretación de la repetición del fracaso, en cuanto el otro se ve en la obligación de sostener los rasgos de una imagen ideal que no debe desfallecer a ningún precio. Es insostenible esta tarea de ocupar el lugar de modelo, una tarea a la cual el sujeto melancólico consagra al otro como si su identidad singular dependiera de ella. «Debe existir por una parte una fuerte fijación en el objeto de amor, pero por otra parte, y de manera contradictoria, una débil resistencia de la investidura de objeto», escribe Freud. Y explica esa aparente paradoja relacionando la elección de objeto con una fijación narcisista que permitiría a la investidura de objeto, ante la menor dificultad, regresar al narcisismo. Ahora bien, se conoce la definición. del narcisismo: amarse a sí mismo como por lo general se ama a un objeto exterior. El narcisismo supone entonces que uno se toma a sí mismo como objeto, y por ello requiere el reconocimiento de los límites del cuerpo y la apropiación de la imagen especular. La falla narcisista podría situarse en la melancolía en el nivel de la constitución de esa imagen, en cuanto ésta parece confundirse con un modelo ideal de una rigidez tal que queda definitivamente fuera de alcance para el sujeto. Y se comprende así la necesidad vital del melancólico de hacer portador de esos rasgos ideales a un otro con el que pueda identificarse.
Las instancias ideales del yo determinan entonces la dinámica melancólica, en el sentido de que el ideal del yo, como la instancia que responde a la identificación parental y social, recubriría casi totalmente al yo ideal, como instancia que responde a la exaltación de la singularidad del yo. El sujeto melancólico reforzaría esta hipótesis con la poca atención que presta a su imagen, y que puede llegar hasta el sentimiento de no reconocerse o de despersonalización (el sentimiento de desvitalización del mundo y de sí mismo parecería aquí más pertinente, como lo han subrayado los fenomenólogos V. E. Gebsattel, L. Binswanger y, más recientemente, H. Tellenbach). Para transcribir en términos metapsicológicos esta patología de la imagen especular propia del sujeto melancólico es necesario recurrir al modelo dinámico del estadio del espejo de Lacan, que pone en juego, a los fines de la explicación, una identificación doble: la identificación con la forma de la especie, por una parte, a través del rostro de la madre (ideal del yo), y por otro lado la identificación con el reflejo en el espejo (yo ideal), favorecida por el marco ya familiar de la forma del primer rostro. Ahora bien, todo sucede como si el sujeto melancólico se hubiera encontrado ante un marco vacío, en el interior del cual no había imagen, sino simplemente nada. Y sin duda, el «no soy nada» del sujeto melancólico da testimonio de esa experiencia traumática, al significar a la vez el desfallecimiento de la imagen especular y la condena del destino. Identificarse con el reflejo del espejo es además verse en función de una primera mirada posada sobre uno mismo; también depende de la mirada del otro posada sobre el niño que éste se descubra a su tumo con los mismos ojos que lo identificaron una primera vez. Y por poco que éstos hayan pasado a través del niño sin verlo, sin atribuirle los contornos que inscriben el cuerpo en el espacio, resultará de ello para él una fijación mortífera sólo con el marco vacío, sólo con el ideal del yo desesperadamente inaccesible. Lo demuestran los sueños de los melancólicos, que ponen en escena personajes «de mirada perdida en la lejanía», que el soñante trata vanamente de aferrar. Y ese vacío de la mirada, relacionado con el sentimiento de desvitalización del mundo, los incita además a buscar detrás de las cosas, detrás de la realidad inerte, los indicios de una verdad oculta. Ahora bien, detrás del marco vacío, en otras palabras, detrás del espejo, no hay nada. Lacan subraya precisamente en tal sentido, en el Seminario X, sobre la angustia, la identificación con el nada [le rien] de los melancólicos como una identificación con lo que no pertenecería al registro especular, y que explicaría la forma frecuente de los suicidios melancólicos por defenestración.
El negativismo melancólico: una «denegación de intención»
A falta de una imagen narcisista suficientemente afirmada, el sujeto melancólico encuentra el nada que lo define. Y sin duda, para retomar la interrogación freudiana, se ha acercado demasiado a esa verdad que enferma, que echa por tierra la falsa seguridad de la identidad al denunciar la naturaleza ilusoria del yo. Pero si el descubrimiento de la ilusión yoica depende también del trabajo de la cura analítica, que provoca lo que se coincide en considerar como «estados melancólicos» o «momentos de melancolización», la especificidad de la organización psíquica melancólica no queda por ello cuestionada. El sujeto melancólico no se ha entregado jamás a la ilusión a la cual se consagra la neurosis, y lo prueba la identificación con el nada, así como la experiencia vivida de una realidad desvitalizada. Víctima de traiciones sucesivas, continúa viviendo bajo el golpe de una catástrofe, cuyos efectos de ruptura anticipa, efectos que remiten a una patología del abandono. Y el negativismo tan a menudo evocado en este sentido -negativismo que J. Séglas, criticando a J. Cotard, no mantiene como un síntoma exclusivo de la melancolía- consistiría para el sujeto en preservarse de un retorno posible de la catástrofe original, rehusando toda investidura de objeto capaz de provocarla. El sujeto melancólico desmiente entonces que la realidad conserve algún interés, y su actitud da motivo para pensar en una figura particular de la negación, distinta tanto de la renegación (Verleugnung) como de la forclusión (Verwerfung). En efecto, el sujeto no niega la realidad perceptual ni tampoco hace como que ella no existe; más bien reconoce los beneficios que aporta a los otros, relacionando consigo mismo la vanidad de todas las cosas y la fatalidad que lo persigue de tener que develarla tan lúcidamente. Entonces, se podría inventar la expresión «renegación [den] de intención» para caracterizar este tipo de negativismo que se basa precisamente en la intencionalidad de la relación con el mundo del sujeto, en el sentido de que éste no niega la existencia de la cosa, sino que ella pueda concernirle en algo. En esta repetición furiosa del apartamiento de toda investidura se revela con evidencia la actividad de la pulsión de muerte, que el placer regresivo de negar refuerza. Para Lacan, el melancólico está en lo simbólico; del lado del ser están las autoacusaciones; del lado del tener está la ruina, y el «no soy nada» expresa perfectamente esta doble posición (Seminario VIII, sobre la transferencia). Se concebirá entonces que haya que revisar la nosografía psiquiátrica tradicional relacionada con la melancolía, pues ésta no puede quedar asimilada a la psicosis sin que se preste más atención a la organización psíquica particular que ella refleja. Y se hará bien en conservar la categoría freudiana de «neurosis narcisistas» para calificar una afección tal, que desprende al sujeto de la realidad, no desde el punto de vista de la percepción, sino desde el punto de vista del afecto, sin que se trate sin embargo de represión ni de desmentida.
Sin duda Lacan indica además una vía de investigación cuando evoca, en el plano metapsicológico, un punto de convergencia entre duelo y melancolía susceptible de aclarar la naturaleza de la catástrofe postulada en el origen de la enfermedad; cierra el seminario sobre la transferencia con esta interrogación, y se advertirá que no es anodino concluir un seminario sobre la transferencia evocando la desafección melancólica: «Se trata de lo que yo llamaría, no el duelo, ni la depresión por la pérdida de un objeto, sino de un remordimiento de cierto tipo, desencadenado por un desenlace que es del orden del suicidio del objeto. Un remordimiento, en consecuencia, a propósito de un objeto que ha entrado, por algún título, en el campo del deseo, y que ha desaparecido, por su cuenta a por algún riesgo corrido en la aventura». De modo que, apenas introducido en el campo del deseo, suspendido del deseo del Otro, el sujeto melancólico se habría visto enirentado a la súbita desaparición o desafección de este último, de tal manera que no pudo más que identificarse con el nada como único resto del Otro. Paradójicamente, el significante «nada» explica la huella dejada por el Otro y garantiza al sujeto melancólico su inscripción en la cadena simbólica. Así, más bien que negarla, afirma la castración, desde que el Otro no está a la altura del modelo ideal del que él lo hace portador; de traición en traición, el melancólico repite la catástrofe original que ignora, pero cuyos efectos percibe en la falla que señala en el Otro.
Que el Otro no pueda referirse a un Otro, o bien, que no hay Otro del Otro, para retomar la expresión de Lacan, es algo que alimenta el enunciado melancólico de un sujeto que el Otro ha dejado en suspenso en el momento en que él se iniciaba en la dialéctica del deseo. De modo que en la génesis de la melancolía se trata de la interrupción de un movimiento, de un movimiento in statu nascendi que deja al sujeto víctima del anonadamiento. Y se concibe fácilmente que la defensa primaria contra un trauma tal se erija sobre el rechazo de toda investidura de la realidad, a falta de otra representación imaginaria que la de la evidente insuficiencia del Otro en el plano del tener, y de sí mismo en el plano del ser. Finalmente, ignorando que continúa sucumbiendo a los efectos de la catástrofe original, al sujeto melancólico no le queda más recurso que remitirse a un destino al que atribuye la omnipotencia del Padre mítico, y detrás del cual se perfila la crueldad de un superyó arcaico. Al remitirse de este modo al destino, el melancólico acepta retomar sobre sí la falta ignorada de las generaciones, que le asegura el lugar de excepción que ocupa en el orden de la verdad, así como mantiene su lenguaje en el orden simbólico bajo los auspicios de una alternativa absoluta: el ideal o la muerte.
Melancolía
s. F. (fr. mélancolie; ingl. melancholia; al. Melancholie). Afectación profunda del deseo, concebida por Freud como la psiconeurosis por excelencia, caracterizada por una pérdida subjetiva específica, la del yo mismo.
Entidad clínica y estado psíquico. Si bien la melancolía no figura en verdad entre los conceptos propios del psicoanálisis, sin embargo su uso en el campo analítico merece ser explicitado porque es suficientemente particular y suficientemente diferente del de la psiquiatría. De hecho, el término evoca dos nociones distintas: la de una entidad clínica por entero aparte, y la de un estado psíquico, suficientemente particular como para aclarar a contrapelo ciertas características de la subjetividad misma.
En tanto entidad clínica, la melancolía participa de la reflexión nosológica freudiana en su conjunto y, en particular, de la distinción operada entre neurosis actuales, psiconeurosis de defensa o de trasferencia, y psiconeurosis narcisistas. Constituye, de hecho, el paradigma de estas últimas, y se define como una depresión profunda y estructural, marcada por una extinción del deseo y un desinvestimiento narcisista extremo. En una palabra, es una enfermedad del deseo, constituida alrededor de una pérdida narcisista grave.
En tanto estado psíquico, la melancolía remite a la ubicación de los conceptos de libido, narcisismo, yo, objeto, pérdida, etc. Se distingue del estado de duelo (al que al mismo tiempo le ofrece un modelo), revela muy claramente las estrechas relaciones que existen entre el yo y el objeto, entre el amor y la muerte, y muestra, finalmente, en y a través de los extremos a los que conduce al sujeto, cómo se estructura este de una manera general por la falta y hasta dónde se constituye este ser subjetivo sobre un fondo de «desser».
Concepciones freudianas. Se sabe que, bien al principio de su reflexión, Freud hace una división entre las neurosis actuales, en cuya etiología no interviene ningún proceso psíquico, y las psiconeurosis de defensa (histeria, obsesión), cuyo origen, por el contrario, es netamente psíquico. En esa ocasión, construye una teoría energética, basada a la vez en la oposición entre energía sexual somática y energía sexual psíquica y en la necesidad de trasformación de una en otra. Emite entonces la hipótesis de que la melancolía resulta de una falta de descarga adecuada de la energía sexual psíquica, tal como la angustia proviene de una falta de descarga de energía somática. De ese modo, en ese momento, la melancolía constituye, para Freud, el «correspondiente de la neurosis de angustia». A decir verdad, al querer desarrollar esta tesis, destruye su fundamento, o sea, la distinción entre los dos tipos de energía, que se reagrupan bajo la apelación común de «libido», pero ya adelanta entonces -o sea, desde 1895- la intuición de que la melancolía consiste en una especie de «duelo provocado por una pérdida de esta libido», o, más concisamente, que la melancolía corresponde a una «hemorragia libidinal».
Veinte años después, habiendo «introducido el (concepto de) narcisismo» en la teoría analítica, Freud pudo proponer un nuevo tipo de división. Por un lado las psiconeurosis de trasferencia (las neurosis modernas), concebidas como un «negativo de la perversión» y resultantes de los avatares (represión, introversión) de las pulsiones sexuales, y las psiconeurosis narcisistas, debidas a un «mal destino» de las pulsiones (libidinalizadas) del yo. El movirniento es de importancia: se trata de una modificación general de la teoría de las pulsiones (véase pulsión), de la consideración, gracias al narcisismo, del yo como objeto princeps del amor, y de una inteligencia posible de las psicosis. Estas, en efecto, son comprendidas desde entonces como producto de un repliegue de la libido sobre el yo, que provoca ya sea su difracción (parafrenias), ya sea su inflamiento desmesurado (paranoia), ya sea, precisamente en el caso de la melancolía, un «tragado», luego un agotamiento de la libido, y finalmente una pérdida del yo.
Todavía faltaba comprender la razón de este repliegue y de este agotamiento libidinales. Es lo que Freud intenta hacer en 1916 en ese artículo decisivo que es Duelo y melancolía. Define allí el duelo como un estado (normal) debido a «la perdida de un objeto amado» a la vez que como un trabajo psíquico cuyo objetivo es permitirle al sujeto renunciar a ese objeto perdido, Si, en un primer momento, parece que el duelo se corresponde estrechamente con la melancolía, pronto se ve que su diferencia no es sólo de orden cuantitativo -que la melancolía no es sólo un duelo patológico, cuyo trabajo no ha ocurrido- sino también cualitativo: recae efectivamente sobre la naturaleza del objeto perdido. Y Freud señala que el objeto perdido del melancólico es el yo mismo. ¿Por qué? A causa de una regresión libidinal (que Abraham estudiará particularmente) al estadio del narcisismo primario, en el que el yo y el objeto de amor son verdaderamente uno solo. De este modo, la «hemorragia libidinal» antes sostenida es explicada por la pérdida del yo, que en cierta forma abre la brecha para este escurrimiento, y la calificación de la melancolía como «psiconeurosis narcisista» queda confirmada, puesto que se trata en ella de una ruptura de la función del narcisismo. Todavía falta aprehender precisamente la posición subjetiva que esta pérdida y esta hemorragia traen consigo. Esta será la última formulación de Freud sobre este punto, en 1923, después de haber construido la teoría de la pulsión de muerte (El yo y el ello, 1923). Esta posición subjetiva consiste en una sola palabra: renunciamiento. Finalmente, la melancolía produce el mismo trabajo que el duelo. Pero mientras el duelo debe permitirle al sujeto renunciar al objeto perdido, para poder así reencontrar su propio investimiento narcisista y su capacidad de desear nuevamente, la melancolía, al llevar al sujeto a renunciar... a su yo, lo lleva a una posición de renunciamiento general, de abandono, de dimisión deseante, la que da cuenta, en última instancia, del fin de la melancolía: el pasaje al acto suicida, generalmente radical.
Referencias lacanianas. No se puede decir que Lacan haya desarrollado una concepción particular de la melancolía, sobre la cual, de hecho, fue muy discreto, salvo para situarla netamente del lado de las psicosis y para marcar la posición que allí ocupa el sujeto: la del «dolor en estado puro», la del dolor de existir, lo que hace de la melancolía una de las pasiones del ser. Pero algunos de los conceptos lacanianos permiten retomar más simplemente y radicalizar las teorías freudianas.
El primero es ciertamente el concepto de pérdida, que se debe distinguir bien de la falta. Si la falta es fundante del deseo subjetivo (sólo se desea porque se carece de algo), la pérdida, en cambio, hace vacilar el deseo, pues le trae al sujeto el sentimiento de que el objeto perdido es el que verdaderamente deseaba, es decir, presentifica al objeto faltante, el objeto a, colmando así su falta y obturando su función. Puede decirse entonces que el objeto perdido del melancólico es aquel que, al contrario del objeto del neurótico, nunca le ha faltado: lo posee por medio de su pérdida misma y esta posesión ahoga todo deseo.
El segundo concepto lo provee el desarrollo que Lacan hace del amor, en su pendiente opuesta al deseo y puesto en perspectiva con la muerte, lo que se expresa en una serie de resonancias, como la de la vieja grafía del término: «la mourre» [asonancia de «l'amour» con «la mourre» -la morra-, explotada por Lacan en el título de uno de sus seminarios (véase, en letra, el apartado «La letra y el inconciente»), y pasible de poner en serie, en nuestro idioma, con la morriña, de origen gallego y que expresa la nostalgia; por ende, la melancolía]. La melancolía, en este sentido, no es sino un extremo del enamoramiento, de ese estado en que el sujeto no es nada en comparación con el todo del objeto amado (e idealizado), un extremo que perdura (cuando el amor, como se sabe, por su parte, apenas dura) y propulsa definitivamente al sujeto en la órbita de la pulsión de muerte.
El tercer concepto, el tercer sesgo, más bien, es el del acto de «dejar caer» (al. Niederkommen [tematizado por Freud en el caso de la joven homosexual y su intento suicida. Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina, 1920]), en el que Lacan ve la marca del desfallecimiento del discurso, cuya ilustración decisiva es el suicidio del melancólico. El acto signa entonces el punto en el que ya no hay palabra posible, ni posibilidad de dirigirse al Otro, salvo en ese instante en que el sujeto, llegando al extremo de su «desser», cae y se reencuentra al fin -en su propia caída, en sus esponsales melancólicos consigo mismo- en la muerte.
Melancolía
Alemán: Melancholie.
Francés: Mélancolie.
Inglés: Melancholy.
Término derivado del griego melas (negra) y khole (bilis), utilizado en filosofía, literatura y medicina, en psiquiatría y en psicoanálisis; desde la Antigüedad, designa una forma de locura caracterizada por el ánimo sombrío, es decir, por una tristeza profunda, un estado depresivo que puede llevar al suicidio, y por manifestaciones de temor y desaliento que pueden o no tomar el aspecto de un delirio.
Aunque la melancolía ocupa un lugar importante en el dispositivo freudiano, los mejores estudios sobre este tema no fueron producidos por el discurso psiquiátrico o psicoanalítico, sino por los poetas, los filósofos, los pintores y los historiadores que supieron asegurarle un estatuto teórico, social, médico y subjetivo.
Desde la descripción homérica de la tristeza de Belerofonte (héroe perseguido por el odio de los dioses, ya que había querido escalar el cielo) hasta la teorización de Aristóteles acerca del "genio melancólico", pasando por el relato mítico de Hipócrates sobre Demócrito (ese filósofo "loco" que se reía de todo y diseccionaba animales para encontrar en ellos la causa de la melancolía del mundo), esta forma de lamentación perpetua siempre fue la expresión más incandescente de una rebelión del pensamiento y también la manifestación más extrema de un deseo de autoaniquilación ligado a la pérdida de un ideal. De allí la idea desarrollada por Erwin Panofsky (1892-1968) de que la historia de la melancolía es la historia de una transferencia permanente entre el dominio de la enfermedad y el del espíritu, el relato de la intensa y sombría irradiación del sujeto de la civilización víctima del desfallecimiento de su deseo.
Durante siglos, la teoría hipocrática de los humores permitió describir de manera casi idéntica los síntomas clínicos de este mal: humor triste, sensación de un abismo infinito, extinción del deseo y la palabra, embotamiento seguido de exaltación, atracción irresistible de la muerte, las ruinas, la nostalgia, el duelo. La melancolía se asociaba con la bilis negra, uno de los cuatro humores: "La sangre imita el aire, aumenta en primavera, reina en la infancia. La bilis amarilla imita el fuego, aumenta en verano, reina en la adolescencia. La melancolía o bilis negra imita la tierra, aumenta en otoño, reina en la madurez. La flema imita el agua, aumenta en invierno, reina en la vejez."
Enfermedad de la madurez, del otoño y de la tierra, la melancolía podía entonces diluirse en los otros humores e ir de la mano con la alegría y la risa (la sangre), con la inercia (la flema), con el furor (la bilis arnarilla): en virtud de estas mezclas, afirmaba su presencia en todas las formas de expresión humana. De allí surgirá la idea de la alternancia cíclica entre un estado y otro (entre la manía y la depresión), característica de la nosografía psiquiátrica moderna.
Pero, como humor negro, la melancolía derivaba del mal de Saturno, dios de la agricultura de los romanos, mórbido y desesperado, identificado con el Cronos de la mitología griega, que había castrado a su padre (Urano) antes de devorar a sus propios hijos. A los melancólicos se los llamaba entonces saturninos, aunque cada época construyó su propia representación de la enfermedad.
Si bien el médico inglés Thomas Willis (1621-1675) fue el primero que, en el siglo XVII, relacionó la manía y la melancolía para definir un ciclo maníaco-depresivo, al filósofo Robert Burton (1577-1640) le corresponde el mérito de haber presentado, en 1621, con Anatomía de la melancolía, la versión canónica de la nueva concepción de la melancolía ya incorporada en las costumbres. Desde fines de la Edad Media, el término, en efecto, era sinónimo de tristeza sin causa, y la antigua doctrina de los humores había sido progresivamente reemplazada por una causalidad existencial. Se hablaba entonces de temperamentos melancólicos, pensando en Hamlet, que en el cambio de siglo se había convertido en la figura por excelencia del drama de la conciencia europea: un sujeto librado a sí mismo en un mundo atravesado por la revolución copernicana. Aunque conservando el antiguo vocabulario humoral, Burton asimilaba la melancolía a una desesperación del sujeto abandonado por Dios.
A fines del siglo XVIII, y sobre todo en vísperas de la Revolución Francesa, la melancolía apareció como el síntoma principal del hastío destilado por la vieja sociedad. Parecía afectar tanto a los jóvenes burgueses sin privilegios de nacimiento como a los desplazados que habían perdido todo punto de referencia. También hacía estragos entre los aristócratas desocupados, privados del derecho de hacer fortuna. Hastío de la felicidad, felicidad del hastío, sensación de escarnio o aspiración a la felicidad de superar el hastío, la melancolía funcionaba como un espejo en el que se reflejaban la declinación general del orden monárquico y el anhelo de intimidad con uno mismo: "Todas las historias universales y las investigaciones de las causas me aburren -decía Madame du Deffand-; he agotado todas las novelas, los cuentos, los teatros; sólo quedan las cartas, las vidas particulares y las memorias escritas por quienes hacen su propia historia para divertirme e inspirarme alguna curiosidad. La moral, la metafísica me provocan un aburrimiento mortal. ¿Qué les diré? He vivido demasiado." Se pensaba también que algunos climas favorecían el mal, más frecuente en los países nórdicos que en las regiones meridionales. Finalmente, en las mujeres, a menudo se lo relacionaba con la enfermedad de los vapores, atribuida a veces al bazo, fuente de la bilis negra, y otras al útero, lugar imaginario de la sexualidad femenina.
Con la instauración del saber psiquiátrico en el siglo XIX, la melancolía sufrió numerosas variaciones terminológicas, destinadas en primer lugar a transformar esa extraña “Felicidad de estar triste" (como diría Victor Hugo) en una verdadera enfermedad mental sin adornos literarios o filosóficos, y en segundo término a inscribirla en una nueva nosografía regida por la división entre psicosis y neurosis. Llamada lipemanía por Jean-Étienne Esquirol (1772-1840), la melancolía tomó después el nombre de locura circular en la pluma de Jean-Pierre Falret (1794-1870), y se la vinculó entonces con la manía. A fines del siglo, Emil Kraepelin la incorporó a la locura maníaco-depresiva, más tarde refundida en la psicosis maníaco-depresiva.
Si bien los herederos de la nosografía alemana tendieron a diluir la melancolía en el vocabulario técnico del discurso psiquiátrico, los fenomenólogos conservaron el término, acercándolo también a la manía. Éste fue sobre todo el caso de Ludwig Binswanger, quien definió la melancolía como una alteración de la experiencia temporal, y la manía como un debilitamiento de la relación intersubjetiva.
Poco interesado por esta psiquiatrización del estado melancólico, Sigmund Freud renunció a acercar manía y depresión, prefiriendo revigorizar la antigua definición de la melancolía: no ya una enfermedad, sino un destino subjetivo.
En 1895 Freud se planteó el problema de la melancolía, y en un manuscrito enviado a Wilhelm Fliess la relacionó con el duelo (es decir, con el Iamento por algo perdido") la comparó con la anorexia y la vinculó con una ausencia de excitación sexual somática. Pero sólo en 1917 publicó un texto magistral sobre el tema, "Duelo y melancolía", haciendo del segundo término la forma patológica del primero. Mientras que en el trabajo de duelo el sujeto logra desprenderse progresivamente del objeto perdido, en la melancolía, por el contrario, se piensa culpable de la muerte que ha sobrevenido, la niega, se cree poseído por el difunto o afectado de la enfermedad que llevó a la muerte a este último. En síntesis, el yo se identifica con el objeto perdido, al punto de perderse a sí mismo en la desesperación infinita de una nada irremediable.
Antes de publicarlo, Freud envió este texto a Karl Abraham, gran especialista freudiano en las psicosis, y principalmente en la melancolía en su forma de psicosis maníaco-depresiva, a la cual dedicó varios artículos.
Mientras que los freudianos asociarían los datos de la nosografía psiquiátrica con la reflexión psicoanalítica sobre el duelo, la escuela kleiniana, marcada desde el principio por el trabajo de Abraham, acentuó la problemática de la pérdida del objeto y de la posición depresiva inscrita en el núcleo de la realidad psíquica.
A fines del siglo XX, la depresión, forma atenuada de la melancolía, se ha convertido en las sociedades industriales avanzadas en una especie de equivalente de la histeria de la Salpêtrière, exhibida en otro tiempo por Jean Martin Charcot: una verdadera enfermedad de la época. Pero si la histeria aparecía a los ojos de los contemporáneos como una rebelión del cuerpo femenino contra la opresión patriarcal, la depresión, cien años más tarde, parece ser la marca del fracaso del paradigma de la rebelión en un mundo carente de ideales y dominado por una poderosa tecnología farmacológica muy eficaz en el plano terapéutico.
Por otra parte, en la estructura melancólica hay una constante, como lo demostró Freud. Se trata de la imposibilidad permanente de que el sujeto haga el duelo del objeto perdido. Y es esto sin duda lo que explica la presencia de ese famoso "temperamento melancólico" en los grandes místicos, siempre en peligro de alejarse de Dios; en los revolucionarios, siempre en busca de un ideal que se sustrae, y en algunos creadores, que persiguen constantemente una superación de sí mismos.
Meng Heinrich
(1887-1975) Médico y psicoanalista suizo
Pionero de la aplicación del psicoanálisis en el ámbito de la higiene mental, que él denominaba "higiene psíquica", militante socialista y antifascista convencido, Heinrich Meng provenía de un ambiente de maestros protestantes. Nació en Alemania en la aldea de Hohnhurst, cerca de Estrasburgo. A los 2 años contrajo una prolongada enfermedad, a la cual sobrevivió, según él, "gracias al amor indefectible y a la fe religiosa de la madre". Vegetariano, apasionado de la nutrición correcta, de la historia de las religiones, de la filosofía y la fisiología, inició estudios médicos en 1907, en Friburgo de Brisgovia. Allí oyó hablar por primera vez de Sigmund Freud, en una conferencia de August Forel. Después de varias pasantías y una investigación sobre el alcoholismo, se instaló en Stuagart, donde abrió un consultorio de medicina general. Practicó entonces el hipnotismo, la sugestión, y se interesó por la homeopatía.
Pacifista durante la Primera Guerra Mundial, sirvió como médico en los campos de prisioneros y en hospitales del frente. En 1918 comenzó a interesarse por el psicoanálisis, e inició una correspondencia con Freud. Se analizó con Paul Fedem en Viena, en el curso de una estada de nueve meses, durante la cual también asistió a las reuniones de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV). En 1923 aceptó un puesto de médico consejero en el Kremlin, para estudiar las teorías pavlovianas. Intentó en vano acercarse a Lenin, y después abandonó Moscú para volver a Stuttgart; allí organizó conferencias con obreros para la profilaxis de las enfermedades psíquicas. Más tarde se dirigió a Berlín, donde se unió al equipo del prestigioso Policlínico del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI) creado por Max Eitingon y Ernst Simmel. Realizó entonces un segundo análisis con Hanns Sachs, mientras seguía los cursos de Karl Abraham.
Partidario de una concepción unitaria de la medicina, le interesaban todas las formas de psicoterapia que apuntaran a popularizar los descubrimientos del psicoanálisis. A partir de 1928, instalado en Francfort con Karl Landauer, dirigió el Instituto de Psicoanálisis y trabajó como psicoterapeuta con adolescentes afectados de diversos trastornos, en particular anorexia. En 1933, después de haberse malquistado públicamente con Carl Gustav Jung, a quien le reprochaba su actitud respecto del nacional socialismo, rechazó la política de "salvamento" del psicoanálisis en Alemania preconizada por Ernest Jones, y se solidarizó con sus colegas judíos perseguidos por los nazis. Como ellos, tomó la ruta del exilio y se instaló en Basilea, donde crearon para él la primera cátedra de "higiene psíquica", que ocupó hasta su retiro en 1956.
Convertido en uno de los grandes especialistas en pedagogía psicoanalítica, viajó a Israel en 1959 y conoció, no sólo al filósofo Martin Buber (1878-1965), de quien se hizo amigo, sino también a los organizadores de la prevención de la delincuencia que se inspiraban en sus trabajos.
Al final de su vida aceptó volver a Alemania para dar conferencias en varias universidades.
Menninger Karl
(1893-1990) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
Nacido en Topeka, Kansas, y analizado por Franz Alexander y Ruth Mack-Brunswick, Karl Menninger era hijo de un homeópata de origen berlinés casado con una mujer de religión presbiteriana, fundadora de una escuela bíblica. Junto con su hermano William, Karl desempeñó un papel importante en la historia de la implantación del psicoanálisis y la psiquiatría dinámica en el suelo americano, como presidente de la American Psychoanalytie Association (APsaA), y también como fundador, en 1926, en pleno corazón de los Estados Unidos, del mayor centro de formación psiquiátrico-psicoanalítica del mundo, al cual le dio su nombre: la Menninger School of Psychiatry. A ese centro estaban incorporados el instituto psicoanalítico de Topeka, perteneciente a la International Psychoanalytical Association (IPA), y la extraordinaria Menninger Clinic, lugar de paso obligado para todos los terapeutas expulsados de Europa por el nazismo a partir de 1933.
Gran reformador de la psiquiatría tradicional, Menninger se inspiraba a la vez en la experiencia berlinesa de Ernst Simmel y en la tradición suiza de Eugen Bleuler, para militar en favor de un tratamiento humanista de la locura carcelaria. Durante toda su vida libró un combate apasionado en favor de los derechos de los niños, las mujeres y todos los oprimidos, fuera cual fuere su color de piel. Finalmente, quiso cambiar de modo radical el régimen de las cárceles. Con el correr del tiempo, su célebre clínica se convírtió en la Meca de la psiquiatría y el psicoanálisis, en el laboratorio de todas las teorías y todas las terapias, desde la etnopsiquiatría hasta la Self Psychology, pasando por el freudismo clásico: una perfecta ilustración de su compromiso internacionalista. Georges Devereux residió allí, lo mismo que Henri F. Ellenberger, quien describió el lugar de un modo literalmente idílico: "Es difícil encontrar palabras -escribió en 1952 para expresar la perfección extraordinaria de esta organización [ ... ]. Hay una multitud de médicos provenientes de todos los países, alemanes, austríacos, húngaros, suizos, holandeses, rusos, checos, no puedo saber qué más [ ... ]. No se advierte ninguna huella de rivalidad entre ellos y los norteamericanos nativos [ ... ]. En realidad, hay varias cosas diferentes aunque ligadas. Primero, la fundación propiamente dicha (la "kaaba" de esta Meca), una antigua casa de reposo de la que todo lo demás fue derivando poco a poco. Después el Winter Veteran Hospital, gigantesco establecimiento de mil cuatrocientos enfermos con un personal inmenso. Kilómetros y kilómetros de galerías, y al principio uno no puede ubicarse sin un guía..."
En el espíritu de esta experiencia se inspiraron varias películas de Hollywood de la década de 1950 dedicadas a la expansión del psicoanálisis en los Estados Unidos: por ejemplo, Cuéntame tu vida, de Alfred Hitchcock (1899-1980), o incluso La fiebre en la sangre, de Elia Kazan.
Mesmer Franz Anton
(1734-1815) Médico austríaco
Nacido en Iznang, pequeña aldea de la orilla alemana del lago de Constanza, Franz Anton Mesmer fue el iniciador de la primera psiquiatría dinámica. Amigo de Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791), quien le inspiró la idea de que el poder sugestivo de la música también podía encontrarse en la experiencia magnética, a menudo se lo confundió con su doble, Joseph Balsamo (1743-1795), llamado Cagliostro, célebre aventurero inmortalizado por Alejandro Dumas (1802-1870).
Estos hombres no eran parecidos, pero los dos pertenecían a logias masónicas y frecuentaban los círculos iluministas: "Estas afiliaciones -ha escrito Robert Amadou- les habían abierto las puertas de los ambientes más cultivados del siglo de las Luces. Pero Cagliostro [ ... ] sólo rozó el magnetismo por accidente, presentándose sobre todo como un alquimista fabricante de oro y un nigromante invocador de fantasmas. Bajo esta máscara, era un prestidigitador hábil y un estafador de imaginación rica. Mesmer, en cambio, pertenecía realmente al cuerpo médico de Viena, y estaba al corriente de la física, la filosofía y la teología de su tiempo. Había añadido a sus conocimientos ciencias prohibidas, como la astrología y la química. Lo mismo que Fausto, sabía demasiadas cosas y no tenía suficiente genio como para extraer un sistema que les pareciera coherente y aceptable a los sabios que conocían los descubrimientos de Newton."
En 1773 Mesmer popularizó la doctrina del magnetismo animal, que daría origen al hipnotismo (hipnosis) creado por James Braid (1795-1860), después a la sugestión, y finalmente a la teoría freudiana de la transferencia. Según la teoría del magnetismo animal, las enfermedades nerviosas provienen de un desequilibrio en la distribución de un "fluido universal" que circula en los organismos humanos y animales. Con Oesterline, una joven de 29 años afectada de trastornos histéricos, vómitos, sofocaciones y ceguera, él experimentó por primera vez una cura denominada magnética.
De este modo Mesmer le dio un contenido racional a la teoría fluídica. En efecto, emparentó el fluido con el "imán" que ya utilizaban los médicos para extirpar del cuerpo (por imantación) el mal psíquico (histeria, melancolía) de ciertos pacientes (en general mujeres), pero subrayando que el imán no era el verdadero agente de la curación. Según él, la virtud curativa estaba en el propio médico, portador de un fluido magnético que, por ejemplo, emanaba del resplandor de los ojos. Para restablecer el equilibrio de la circulación fluídica se trataba entonces de llevar al enfermo a un estado de sonambulismo y provocarle estados convulsivos, mediante una serie de manipulaciones denominadas pases magnéticos.
Atacado por todas las academias de Europa, Mesmer logró sin embargo un éxito creciente con sus curas magnéticas. En Baviera, Eslovaquia, Suabia, Hungría, Suiza y Viena curó enfermedades psíquicas, creyendo en la acción de su fluido. El 23 de noviembre de 1775, por pedido del príncipe elector de Baviera, que quería combatir el poder de la Iglesia en nombre de la Ilustración y poner fin a las prácticas de brujería, Mesmer fue invitado a confrontarse con el padre Johann Joseph Gassner (1779). Humilde cura de campaña y célebre exorcista de Wurtemberg, Gassner practicaba la expulsión del mal "demoníaco" del cuerpo de las histéricas, después de haber experimentado el método en su propio cuerpo, luchando con el diablo. Ahora bien, en presencia del tribunal y las autoridades, Mesmer provocó y curó convulsiones en un enfermo, sin recurrir al exorcismo. Dijo que Gassner era un hombre honesto, y que, sin saberlo, curaba a sus enfermas gracias al magnetismo: “Fue así cómo -escribe Henri F. Ellenberger- Franz Anton Mesmer provocó en 1775 el giro decisivo desde el exorcismo a la psicoterapia dinámica".
En Viena, Mesmer curó mediante el magnetismo a Maria-Theresia Paradis, una música ciega de 18 años. En un primer momento ella se recuperó, pero su curación fue cuestionada, y volvió a perder la vista. Quebrantado por este fracaso, Mesmer cayó en una depresión, y después abandonó Austria para instalarse en París.
Allí, a partir de 1778 y hasta las vísperas de la Revolución, el magnetismo hizo furor. Convertido en una especie de mago, Mesmer formó discípulos que fundaron la Sociedad de la Armonía Universal, destinada a restablecer los vínculos entre los hombres mediante la fuerza de un fluido. Su famosa "cuba magnética" le permitía atender colectivamente a los numerosos enfermos que se presentaban en su suntuosa residencia. En una gran tina llena de agua había depositadas astillas de vidrio, piedras y varillas metálicas cuyas puntas tocaban el cuerpo de los pacientes, además unidos entre sí por una cuerda que permitía la circulación del fluido.
En 1784, una comisión compuesta por expertos de la Academia de Ciencias y de la Sociedad Real de Medicina -entre ellos Benjamin Franklin (1706-1790) y Antoine de Lavoisier (1743-1794)- condenó el mesmerismo y sus prácticas, así como la teoría del fluido, y declaró que los efectos terapéuticos obtenidos por Mesmer se debían al poder de la imaginación humana.
En esa misma época, el marqués Armand de Puységur (1751-1825) demostraba en su aldea de Buzancy la naturaleza psicológica, y no fluídica, de la relación terapéutica, reemplazando la cura magnética por un estado de "sueño despierto" o "sonambulismo".
En 1931, cuando Sigmund Freud leyó la obra que Stefan Zweig acababa de dedicarle a Mesmer y a la historia de la "curación por el espíritu", reconoció sin reservas el lugar de este médico de la Ilustración en la historia de la invención de la sugestión: "Pienso como usted que la verdadera naturaleza de su descubrimiento, es decir la sugestión, no siempre es identificada". Lo sería por los trabajos de la historiografía experta.Meng Heinrich
(1887-1975) Médico y psicoanalista suizo
Pionero de la aplicación del psicoanálisis en el ámbito de la higiene mental, que él denominaba "higiene psíquica", militante socialista y antifascista convencido, Heinrich Meng provenía de un ambiente de maestros protestantes. Nació en Alemania en la aldea de Hohnhurst, cerca de Estrasburgo. A los 2 años contrajo una prolongada enfermedad, a la cual sobrevivió, según él, "gracias al amor indefectible y a la fe religiosa de la madre". Vegetariano, apasionado de la nutrición correcta, de la historia de las religiones, de la filosofía y la fisiología, inició estudios médicos en 1907, en Friburgo de Brisgovia. Allí oyó hablar por primera vez de Sigmund Freud, en una conferencia de August Forel. Después de varias pasantías y una investigación sobre el alcoholismo, se instaló en Stuagart, donde abrió un consultorio de medicina general. Practicó entonces el hipnotismo, la sugestión, y se interesó por la homeopatía.
Pacifista durante la Primera Guerra Mundial, sirvió como médico en los campos de prisioneros y en hospitales del frente. En 1918 comenzó a interesarse por el psicoanálisis, e inició una correspondencia con Freud. Se analizó con Paul Fedem en Viena, en el curso de una estada de nueve meses, durante la cual también asistió a las reuniones de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV). En 1923 aceptó un puesto de médico consejero en el Kremlin, para estudiar las teorías pavlovianas. Intentó en vano acercarse a Lenin, y después abandonó Moscú para volver a Stuttgart; allí organizó conferencias con obreros para la profilaxis de las enfermedades psíquicas. Más tarde se dirigió a Berlín, donde se unió al equipo del prestigioso Policlínico del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI) creado por Max Eitingon y Ernst Simmel. Realizó entonces un segundo análisis con Hanns Sachs, mientras seguía los cursos de Karl Abraham.
Partidario de una concepción unitaria de la medicina, le interesaban todas las formas de psicoterapia que apuntaran a popularizar los descubrimientos del psicoanálisis. A partir de 1928, instalado en Francfort con Karl Landauer, dirigió el Instituto de Psicoanálisis y trabajó como psicoterapeuta con adolescentes afectados de diversos trastornos, en particular anorexia. En 1933, después de haberse malquistado públicamente con Carl Gustav Jung, a quien le reprochaba su actitud respecto del nacional socialismo, rechazó la política de "salvamento" del psicoanálisis en Alemania preconizada por Ernest Jones, y se solidarizó con sus colegas judíos perseguidos por los nazis. Como ellos, tomó la ruta del exilio y se instaló en Basilea, donde crearon para él la primera cátedra de "higiene psíquica", que ocupó hasta su retiro en 1956.
Convertido en uno de los grandes especialistas en pedagogía psicoanalítica, viajó a Israel en 1959 y conoció, no sólo al filósofo Martin Buber (1878-1965), de quien se hizo amigo, sino también a los organizadores de la prevención de la delincuencia que se inspiraban en sus trabajos.
Al final de su vida aceptó volver a Alemania para dar conferencias en varias universidades.
Menninger Karl
(1893-1990) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
Nacido en Topeka, Kansas, y analizado por Franz Alexander y Ruth Mack-Brunswick, Karl Menninger era hijo de un homeópata de origen berlinés casado con una mujer de religión presbiteriana, fundadora de una escuela bíblica. Junto con su hermano William, Karl desempeñó un papel importante en la historia de la implantación del psicoanálisis y la psiquiatría dinámica en el suelo americano, como presidente de la American Psychoanalytie Association (APsaA), y también como fundador, en 1926, en pleno corazón de los Estados Unidos, del mayor centro de formación psiquiátrico-psicoanalítica del mundo, al cual le dio su nombre: la Menninger School of Psychiatry. A ese centro estaban incorporados el instituto psicoanalítico de Topeka, perteneciente a la International Psychoanalytical Association (IPA), y la extraordinaria Menninger Clinic, lugar de paso obligado para todos los terapeutas expulsados de Europa por el nazismo a partir de 1933.
Gran reformador de la psiquiatría tradicional, Menninger se inspiraba a la vez en la experiencia berlinesa de Ernst Simmel y en la tradición suiza de Eugen Bleuler, para militar en favor de un tratamiento humanista de la locura carcelaria. Durante toda su vida libró un combate apasionado en favor de los derechos de los niños, las mujeres y todos los oprimidos, fuera cual fuere su color de piel. Finalmente, quiso cambiar de modo radical el régimen de las cárceles. Con el correr del tiempo, su célebre clínica se convírtió en la Meca de la psiquiatría y el psicoanálisis, en el laboratorio de todas las teorías y todas las terapias, desde la etnopsiquiatría hasta la Self Psychology, pasando por el freudismo clásico: una perfecta ilustración de su compromiso internacionalista. Georges Devereux residió allí, lo mismo que Henri F. Ellenberger, quien describió el lugar de un modo literalmente idílico: "Es difícil encontrar palabras -escribió en 1952 para expresar la perfección extraordinaria de esta organización [ ... ]. Hay una multitud de médicos provenientes de todos los países, alemanes, austríacos, húngaros, suizos, holandeses, rusos, checos, no puedo saber qué más [ ... ]. No se advierte ninguna huella de rivalidad entre ellos y los norteamericanos nativos [ ... ]. En realidad, hay varias cosas diferentes aunque ligadas. Primero, la fundación propiamente dicha (la "kaaba" de esta Meca), una antigua casa de reposo de la que todo lo demás fue derivando poco a poco. Después el Winter Veteran Hospital, gigantesco establecimiento de mil cuatrocientos enfermos con un personal inmenso. Kilómetros y kilómetros de galerías, y al principio uno no puede ubicarse sin un guía..."
En el espíritu de esta experiencia se inspiraron varias películas de Hollywood de la década de 1950 dedicadas a la expansión del psicoanálisis en los Estados Unidos: por ejemplo, Cuéntame tu vida, de Alfred Hitchcock (1899-1980), o incluso La fiebre en la sangre, de Elia Kazan.
Mesmer Franz Anton
(1734-1815) Médico austríaco
Nacido en Iznang, pequeña aldea de la orilla alemana del lago de Constanza, Franz Anton Mesmer fue el iniciador de la primera psiquiatría dinámica. Amigo de Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791), quien le inspiró la idea de que el poder sugestivo de la música también podía encontrarse en la experiencia magnética, a menudo se lo confundió con su doble, Joseph Balsamo (1743-1795), llamado Cagliostro, célebre aventurero inmortalizado por Alejandro Dumas (1802-1870).
Estos hombres no eran parecidos, pero los dos pertenecían a logias masónicas y frecuentaban los círculos iluministas: "Estas afiliaciones -ha escrito Robert Amadou- les habían abierto las puertas de los ambientes más cultivados del siglo de las Luces. Pero Cagliostro [ ... ] sólo rozó el magnetismo por accidente, presentándose sobre todo como un alquimista fabricante de oro y un nigromante invocador de fantasmas. Bajo esta máscara, era un prestidigitador hábil y un estafador de imaginación rica. Mesmer, en cambio, pertenecía realmente al cuerpo médico de Viena, y estaba al corriente de la física, la filosofía y la teología de su tiempo. Había añadido a sus conocimientos ciencias prohibidas, como la astrología y la química. Lo mismo que Fausto, sabía demasiadas cosas y no tenía suficiente genio como para extraer un sistema que les pareciera coherente y aceptable a los sabios que conocían los descubrimientos de Newton."
En 1773 Mesmer popularizó la doctrina del magnetismo animal, que daría origen al hipnotismo (hipnosis) creado por James Braid (1795-1860), después a la sugestión, y finalmente a la teoría freudiana de la transferencia. Según la teoría del magnetismo animal, las enfermedades nerviosas provienen de un desequilibrio en la distribución de un "fluido universal" que circula en los organismos humanos y animales. Con Oesterline, una joven de 29 años afectada de trastornos histéricos, vómitos, sofocaciones y ceguera, él experimentó por primera vez una cura denominada magnética.
De este modo Mesmer le dio un contenido racional a la teoría fluídica. En efecto, emparentó el fluido con el "imán" que ya utilizaban los médicos para extirpar del cuerpo (por imantación) el mal psíquico (histeria, melancolía) de ciertos pacientes (en general mujeres), pero subrayando que el imán no era el verdadero agente de la curación. Según él, la virtud curativa estaba en el propio médico, portador de un fluido magnético que, por ejemplo, emanaba del resplandor de los ojos. Para restablecer el equilibrio de la circulación fluídica se trataba entonces de llevar al enfermo a un estado de sonambulismo y provocarle estados convulsivos, mediante una serie de manipulaciones denominadas pases magnéticos.
Atacado por todas las academias de Europa, Mesmer logró sin embargo un éxito creciente con sus curas magnéticas. En Baviera, Eslovaquia, Suabia, Hungría, Suiza y Viena curó enfermedades psíquicas, creyendo en la acción de su fluido. El 23 de noviembre de 1775, por pedido del príncipe elector de Baviera, que quería combatir el poder de la Iglesia en nombre de la Ilustración y poner fin a las prácticas de brujería, Mesmer fue invitado a confrontarse con el padre Johann Joseph Gassner (1779). Humilde cura de campaña y célebre exorcista de Wurtemberg, Gassner practicaba la expulsión del mal "demoníaco" del cuerpo de las histéricas, después de haber experimentado el método en su propio cuerpo, luchando con el diablo. Ahora bien, en presencia del tribunal y las autoridades, Mesmer provocó y curó convulsiones en un enfermo, sin recurrir al exorcismo. Dijo que Gassner era un hombre honesto, y que, sin saberlo, curaba a sus enfermas gracias al magnetismo: “Fue así cómo -escribe Henri F. Ellenberger- Franz Anton Mesmer provocó en 1775 el giro decisivo desde el exorcismo a la psicoterapia dinámica".
En Viena, Mesmer curó mediante el magnetismo a Maria-Theresia Paradis, una música ciega de 18 años. En un primer momento ella se recuperó, pero su curación fue cuestionada, y volvió a perder la vista. Quebrantado por este fracaso, Mesmer cayó en una depresión, y después abandonó Austria para instalarse en París.
Allí, a partir de 1778 y hasta las vísperas de la Revolución, el magnetismo hizo furor. Convertido en una especie de mago, Mesmer formó discípulos que fundaron la Sociedad de la Armonía Universal, destinada a restablecer los vínculos entre los hombres mediante la fuerza de un fluido. Su famosa "cuba magnética" le permitía atender colectivamente a los numerosos enfermos que se presentaban en su suntuosa residencia. En una gran tina llena de agua había depositadas astillas de vidrio, piedras y varillas metálicas cuyas puntas tocaban el cuerpo de los pacientes, además unidos entre sí por una cuerda que permitía la circulación del fluido.
En 1784, una comisión compuesta por expertos de la Academia de Ciencias y de la Sociedad Real de Medicina -entre ellos Benjamin Franklin (1706-1790) y Antoine de Lavoisier (1743-1794)- condenó el mesmerismo y sus prácticas, así como la teoría del fluido, y declaró que los efectos terapéuticos obtenidos por Mesmer se debían al poder de la imaginación humana.
En esa misma época, el marqués Armand de Puységur (1751-1825) demostraba en su aldea de Buzancy la naturaleza psicológica, y no fluídica, de la relación terapéutica, reemplazando la cura magnética por un estado de "sueño despierto" o "sonambulismo".
En 1931, cuando Sigmund Freud leyó la obra que Stefan Zweig acababa de dedicarle a Mesmer y a la historia de la "curación por el espíritu", reconoció sin reservas el lugar de este médico de la Ilustración en la historia de la invención de la sugestión: "Pienso como usted que la verdadera naturaleza de su descubrimiento, es decir la sugestión, no siempre es identificada". Lo sería por los trabajos de la historiografía experta.
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