Mirada
El interés analítico por la visión surgió en primer lugar de la preocupación de proporcionar una base a la explicación, en rigor a la presentación, de dos formas socialmente intolerables de perversión, el voyeurismo y el exhibicionismo, ampliamente estudiados por Krafft-Ebing en Psychopathia Sexualis. En efecto, en tal carácter los menciona Fenichel en 1946, en su teoría psicoanalítica de las neurosis y las psicosis: «la escoptofilia, la sexualización de las sensaciones visuales, es análoga al erotismo táctil. Los estímulos sensoriales normalmente iniciadores de la excitación y agentes de placer preliminar, si son demasiado intensos o reprimidos, pueden resistir ulteriormente a su subordinación a la primacía genital. Si los órganos sensoriales son sexualizados, vuelven a observarse todos los rasgos descritos como característicos de la percepción primitiva: actividad de los órganos perceptivos, motilidad indisociable de la percepción, "incorporación" de lo percibido con cambio resultante de yo, siguiendo el trazado de lo que ha sido percibido. La observación de un niño que mira con metas libidinales muestra claramente cuáles son los rasgos o las condiciones de una mirada que procura placer. Él desea mirar un objeto a fin de "sentirse con él". Esto es especialmente claro en el análisis de los voyeurs perversos. Quienes desean observar parejas se identifican siempre a sí mismos, en la imaginación, con uno de los dos partenaires, o incluso con ambos».
Así, durante la repetición de una escena traumática, «la significación inconsciente de la escoptofilia se advierte particularmente en los casos en que la gratificación sólo se obtiene si la escena sexual de la que el paciente anhela ser testigo cumple ciertas condiciones bien definidas. Estas condiciones representan entonces la repetición de aquellas que estaban presentes en la experiencia importante de la infancia, o bien una desmentida [dèni] de esas condiciones efectivas, o de su naturaleza peligrosa. Abraham ha informado sobre el caso de un perverso que no obtenía gratificación a menos que un hombre y una mujer copularan en una habitación contigua. El paciente comenzaba por llorar. La mujer tenía entonces que abandonar a su compañero y precipitarse hacia el paciente. Sin duda, esto representaba el anhelo insatisfecho en el momento de la experiencia infantil de la escena primitiva. Por su lado, Sabina Spierlrein ha descrito una perversión inquisitiva (a peeping perversion) en la que el paciente trataba de superar una represión precoz de la erogeneidad genital y manual, represión provocada por un intenso miedo a la castración».
Estos desarrollos se inspiran directamente en los primeros elementos teóricos formulados por Freud en 1905 en Tres ensayos de teoría sexual. En primer lugar, en el capítulo de las aberraciones sexuales: «En las neurosis obsesivas, impresiona sobre todo la importancia de los movimientos que llevan a la creación de nuevas metas sexuales, que parecen independientes de las zonas erógenas. No obstante, en los casos de voyeurismo, es el ojo el que desempeña el papel de zona erógena, mientras que, cuando entran en juego el dolor y la crueldad, es la piel la que funciona en tal carácter; la epidermis que, en ciertas partes del cuerpo, se diferencia para constituir los órganos sensoriales y se modifica hasta formar las mucosas; es por lo tanto una zona erógena por excelencia».
En segundo lugar, en el marco global de las transformaciones de la pubertad: «Lo relacionado con el problema del placer y el displacer toca uno de los puntos sensibles de la psicología moderna. Nosotros nos limitaremos a extraer de este estudio las enseñanzas que puede proporcionarnos y evitaremos encarar el conjunto del problema. Comencemos por echar una mirada a la manera en que las zonas erógenas se someten al orden nuevo. Les corresponde un rol importante en el estadio inicial de la excitación sexual. El ojo, la zona erógena más alejada del objeto sexual, desempeña un papel particularmente importante en las condiciones en que se realizará la conquista de ese objeto, al transmitir la calidad especial de excitación que emana de la belleza. A las cualidades del objeto sexual las llamamos estímulos o encantos. Esta excitación determina, por una parte, un aumento de la excitación sexual, o bien la provoca si aún falta. Si a esta primera excitación se añade otra, proveniente de una zona erógena diferente, por ejemplo de tocamientos manuales, el efecto es el mismo: sentimiento de placer, pronto reforzado por un placer nuevo, que proviene de las modificaciones preparatorias, y una nueva elevación de la tensión sexual, que pronto adquirirá un carácter de displacer de lo más acentuado si no se le permite conducir al placer ulterior. El caso aparece quizá con una claridad aun mayor cuando, en una persona que no está excitada sexualmente, se estimula una zona erógena particular (por ejemplo, la epidermis del seno en la mujer).
Este tocamiento basta para suscitar una sensación de placer, al mismo tiempo que es más propio que cualquier otro para despertar la excitación sexual, que a su vez demanda un aumento de placer. ¿Cómo sucede que, al experimentar placer, se solicite un placer más grande? He ahí el problema.
Una segunda línea de elaboración converge con estos primeros aportes: proviene de progreso de la investigación propiamente psicoanalítica de la fobia y de la neurosis obsesiva, la primera ilustrada por el análisis de la fobia de Juanito, y la segunda por el caso del Hombre de las ratas.
Miser
s. m. (fr. m'être [textualmente «ser-me», homofónico con «maître», palabra polívoca muy usada por Lacan en sus sentidos de «amo», «maestro», relacionados con el dominio y el saber]). Neologismo de Lacan, forjado a partir de los significantes «moi» [yo] y «être» [ser], que evoca así la cuestión del dominio [maitrise].
Este neologismo conjuga el empleo complejo en Lacan de la noción de ser con el desarrollo de la cuestión del dominio, centrada desde 1968 en la noción de «discurso del amo» (véase discurso). Indica de entrada una colusión entre el discurso filosófico y el discurso del amo. Pero hace resonar, más allá del imperativo del significante amo -notado como S1 en el álgebra lacaniana-, la dimensión de mandato ejercida por todo significante. Además, evoca la ilusión, la captura en un imaginario sustantivado del yo de un sujeto comprometido en el discurso del amo, o en un discurso que apela al discurso del amo, como el discurso histérico, o como el desconocimiento paranoico, paradigma de toda búsqueda del ser.
El ser y el Yo. En Proposiciones sobre la causalidad psíquica, pronunciado en 1946 y publicado en los Escritos en 1966, Lacan muestra que el ser humano se aliena en primer lugar a la imagen del otro (estadio del espejo) en una serie de identificaciones ideales. Gracias a estas identificaciones, el niño entra en la «pasión de ser un hombre», de creerse un ser humano. El paranoico revela crudamente, eventualmente por el asesinato o el suicidio, que la coincidencia del ser y del yo es desconocimiento: como Luis II de Baviera, que se tomaba por un rey, confunde una identificación con su ser. Sin embargo, ser no tiene, porque de entrada es otro.
El serhablante [parlêtre: traducido a veces como «parlanteser» o «serparlante», es una condensación de Lacan entre «parler» (hablar) y «être» (ser), que alude a la fundamental condición hablante del ser humano, y también a la «parlotte»: parloteo]. La puesta en juego de la dimensión simbólica del lenguaje conduce a la misma conclusión, pero permite subvertir la problemática filosófica. Si el sujeto se plantea la cuestión de su ser, ese «¿qué soy allí? concerniente a su sexo y su contingencia en el ser, a saber, por una parte, que es hombre o mujer, por otra, que podría no ser» («De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», 1959; Escritos), esta cuestión, en el corazón de los síntomas, está planteada en el lugar del Otro, articulada en significantes y dirigida al Otro, es decir, al que el sujeto supone ocupa ese lugar, del que va a exigir respuesta y reconocimiento. Porque habla, entonces, el sujeto se compromete en la búsqueda del amor y del ser. Lacan forjará así el neologismo «parlêtre» para designar al ser humano. La cuestión filosófica del ser resulta desplazada: el ser es un efecto de lenguaje.
El ser y el amo [MAÎTRE]. La experiencia analítica de las psicosis y de las neurosis obsesivas permite comprobar claramente que todo significante es apto para ejercer un mandato feroz sobre el sujeto bajo la forma de palabras impuestas (véase neurosis obsesiva). De este poder extrae el discurso del amo su aptitud para hacer lazo social.
La ontología filosófica ha aislado el uso copulativo del verbo «ser» para hacer de él un significante, el ser, que a partir de allí se ha mostrado particularmente capaz de marcar el valor imperativo del significante. Se puede leer así en Aristóteles, cuando se dirige a un futuro amo [/maestro], cómo se prescribe aun sujeto realizar en sí mismo un orden ético orientado por el soberano bien, orden conforme al del ser. Los filósofos de inspiración religiosa monoteísta asimilarán fácilmente el ser a Dios. Pero es más notable que la psicología, e incluso el psicoanálisis en alguno de sus avatares, trate el desarrollo del niño en la perspectiva exclusiva de la adquisición del dominio de sí mismo: «Yo progreso en mi-seridad [m'êtrise: homófona de maîtrise: dominio], soy miser [m'être: maître] de mí como del universo», ironizará Lacan en el Seminario XX, 1972-73, «Aún» (1975). Este tipo de psicoanálisis plantea al yo como función de dominio en el centro del aparato psíquico.
Hay por lo tanto una afinidad de la dimensión imaginaria con el discurso del amo. Del mismo modo que lo imaginario está organizado por una dialéctica dual, el discurso del amo cree apoderarse de lo que intenta dominar ignorando su alteridad. A ejemplo de la pareja paradigmática hombre/mujer, los pares de elementos opuestos aparecen como complementarios y semejan constituir una totalidad en su asociación, aunque siempre se denuncie la falta de uno de los elementos. Lo que es desconocer que un elemento es el otro del primero y no su complemento, y que ocupa otro lugar, el real, y no el simbólico.
El psicoanálisis lacaniano opondrá por lo tanto a la ontología y al discurso del amo el estatuto preontológico, evasivo y elusivo del inconciente, cuya estructura de hendidura y de batimiento temporal dejan entrever el lugar, lo real, de donde ello habla.
Mito científico
La expresión «mito científico», aplicada a las hipótesis de Tótem y tabú, es utilizada por Freud en el capítulo XII de Psicología de las masas y análisis del yo.
«Hemos dicho -escribe Freud- que era posible determinar en el desarrollo psíquico de la humanidad el momento en que la psicología individual se desprendió de la psicología colectiva, o el individuo adquirió cierta independencia con relación a la masa.»
«Las consideraciones que siguen -precisa una nota de Freud- resultan de un intercambio de ideas con el señor Rank»: «Volvamos rápidamente al mito científico relativo al padre de la horda primitiva (wissenschaftlicher Mythus vom Vater der Urhorde). Este padre fue elevado más tarde a la dignidad de creador del mundo, y con razón, pues era él quien había engendrado a todos los hijos que componían la primera masa. Para cada uno de ellos, él era el ideal». Luego Freud retorna los temas directivos de Tótem y tabú acerca de la construcción de la «comunidad fraterna totémica». En la continuación se pone efectivamente de maniflesto que Freud se inspiró en Rank en lo que se refiere al nacimiento del héroe.
Mito de los orígenes
Definición
Etimología: Mito: tomado del griego "Fábula, leyenda". Origen: tomado del latín Origo, derivado de oriri, "salir (los astros)", "ser oriundo ... ... término que aparece usado tanto como femenino como masculino ... originario, "que está saliendo (sol)", orientador... (Grimal).
El mito es un relato que intenta explicar determinados aspectos de la existencia: origen del mundo, de los hombres y animales, de la vida y la muerte, de los acontecimientos primordiales por los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es: un ser mortal, sexuado, inserto en una sociedad. Relata cómo algo ha comenzado a "ser", se ha originado, habitualmente como algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso. Cristaliza significaciones, teniendo el doble carácter de encubrir y señalar el camino de acceso a lo inconsciente. Posee un rol fundante de la condición humana, en tanto organizador de la realidad. Para Berenstein, I. y Puget, J. es una de las producciones significantes de toda configuración vincular, en el anudamiento de lo intersubjetivo, intrasubjetivo y transubjetivo. Para Berenstein (1991) cada conjunto de personas que se dice pertenecer a una familia tiene una historia de la cual inconscientemente se siente parte, tiene una versión compartida que con las represiones individuales y también la de los otros de la familia constituye una historia sobre la fundación de ese conjunto (relato fundante). La historia se toma coherente en forma de relato acerca de los orígenes y es transmitido sea mediante acciones, sea a través de un relato. Son los mitos de los orígenes que se transforman en mitos constitutivos cuando se cree depender de ellos para la organización o el funcionamiento de la familia. Los mitos familiares, así como los mitos universales, dan (a diferencia del pensamiento científico, que plantea preguntas, respuestas certeras) certeza e irracionalidad; intentan evitar enfrentarse con un otro no transparente y no de¡ todo cognoscible.
El mito de los orígenes u originario es un relato verosímil acerca de cómo algo ha comenzado, encontrándose múltiples versiones que comparten elementos recurrentes, en un sistema de referencia multidisciplinario.
Origen e historia del término
El concepto de mito remite a una zona de significado compartida entre otros aportes por la religión, la antropología, la sociología, la filosofía, el arte y el psicoanálisis. En algunas de sus habituales acepciones es lo opuesto a "historia", a "ciencia" a "filosofía" a "alegoría" a "verdad". En la época contemporánea se los considera "verdades históricas". Estudiándolos a través del análisis epistemológico y su función en la conciencia y en la cultura pueden ser considerados como supuestos culturales.
Cuando el mito es tomado alegóricamente tiene dos aspectos: lo ficticio y lo real. Si bien el hecho real no ha ocurrido, de algún modo lo que dice el relato mítico responde a la realidad. No son del orden de la verdad sino de lo verosímil. El intento primario y básico de ordenar el caos y responder a las incógnitas ha dado, a través de los mitos, una formulación de la aprehensión del mundo y de la realidad que se mantiene, se repite y tolera hasta cierto punto los cambios. La figura del andrógino, por ejemplo, aparece en los relatos míticos del origen del hombre, en diferentes religiones o culturas, desde los babilónicos, griegos, judeocristianos, africanos hasta los latinoamericanos. Los símbolos hindúes se refieren, no sólo a la androginia, sino al retorno final a esta indistinción, a esta unidad. Platón recuerda el mito del Andrógino en "El Banquete". Los mitos que utilizan Freud y Lacan serían recursos epistemológicos, de la misma manera en que fueron utilizados por la filosofía griega y sobre todo por Platón. Así es posible continuar a lo largo de la historia y del tiempo.
"El descubrimiento inaugural del psicoanálisis se hace a través de un mito: El complejo de Edipo". Freud recurre a temas de la literatura para formular y crear mitos: el de Edipo (1905) y el de Narciso (1914), de "la horda primitiva" (acerca de los orígenes) (1912-13) y el de las pulsiones de vida y muerte (1920). Levi-Strauss (1968) descubre la lógica interna del mito, proponiendo un funcionamiento estructural. Describe las unidades significantes, los mitemas, y la operación o articulación que han de poseer para que el relato tenga estructura mítica.
Además de su uso explicativo, tiene como función principal la de clasificar y ordenar. En este sentido para este autor, el mito es una forma en que el hombre "pone en estructura".
Para Mircea Eliade (1992), "El mito cuenta una historia sagrada, relata un acontecimiento primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos". Este tiempo no es algo del pasado, sino del origen, que se reactualiza a través de los ritos. Estos transmiten y sostienen el mito (Levi-Strauss, 1968). Son las costumbres cristalizadas en el manejo del espacio y el tiempo, ritmos, celebraciones, que necesitan ser mantenidas sin explicación y cuyo incumplimiento "los descompensa", creando un código propio e incuestionable. Gil, D. (1992) tomando ideas de R. Barthes habla del mito en un sentido más amplio relato o narración que da cuenta de los orígenes, del universo, de la cultura del sujeto en general, o de acontecimientos particulares de la vida del sujeto, dichos en un lenguaje atravesado por la gran escritura mítica, que más que ser dicha parece decirse y que no dicen ni ocultan, sólo indican por medio de signos, parafraseando a Heráclito cuando define el Oráculo". Lacan (1976) en "El mito individual del neurótico" se refiere a cómo el registro simbólico se puede poner al servicio de lo imaginario para evitar enfrentarse a la muerte y la castración.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Tomando en un sentido restringido, como "mito del origen vincular", referido al origen del sujeto, de las parejas, de las familias, de los grupos o instituciones, es el momento de encuentro real que después, por après coup, es registrado como momento mítico fundante. Pensar en términos de inconsciente vincular, supone concebir una representación de un encuentro fundante, idealizado. Cada nuevo encuentro intentará recrearlo, "nunca fue y nunca será y sin embargo es irrenunciable" (Puget, 1991). Es aquél de los orígenes, de la fundación que remite siempre a otro momento, a otro nivel explicativo, éste representa para la intersubjetividad el lugar que el deseo ocupa para lo intrapsíquico. Puget, J. (1988) propone que "el sujeto se va constituyendo simultáneamente sobre la base de tres pilares". Admitir una relación entre diferentes estructuras vinculares, tales como sociedad-familia-pareja-sujeto, sin establecer un orden cronológico de aparición, nos permite una mayor comprensión del anudamiento entre estos diferentes contextos. En los comienzos de un grupo y en los de una pareja predominan fantasías originarias de fusión. Anzieu lo describe como el momento de ilusión grupal; en la pareja sería el enamoramiento. Dichas fantasías, (escena originaria, seducción, castración y retorno al seno materno) ya descritas por Freud en 1915, serían como guiones Universales, mediante las cuales se inscribe el devenir fantasmático del sujeto. Para Kaës (1995) (16) la estructuración del psiquismo está dada dentro de una tópica intersubjetiva, priorizando el vínculo madre-hijo, inserto en un contexto que lo posibilita. Esta tópica intersubjetiva constituye la situación originaria; la represión originaria marcaría una línea divisoria, fundante de la separación consciente-inconsciente y posibilita el surgimiento de la subjetividad, en etapas sucesivas. La temática fundamental de esta tópica intersubjetiva es el desprendimiento, la fusión-discriminación, el reconocimiento de las diferencias.
Los mitos intentan explicar a modo de relato, estos momentos primordiales de fusión y elaborar la separación. M. Bernard (1996), tomando conceptos de R. Kaës considera que las fantasías originarias son categorías, estructuras sin contenidos (adentro-afuera que con el lenguaje deviene en escena primaria; antes-después que devendría en la escena de seducción y lo mismo-lo diferente devendría en la escena de castración). Las fantasías de los orígenes por lo tanto se van a llenar de contenido a partir del lenguaje.
Para Rojas, C. (1989) (14) el mito corresponde al orden de la fantasía. Los fantasmas de los sujetos que integran un grupo familiar, articulados como efecto de las leyes estructurales (interfantasmatización), producirían el mito común que ya no reconoce autor individual. Agrega Rojas: el mito es transindividual, precede al sujeto en la cultura.
"La fantasmática individual ligada a la singularidad del deseo se construye sobre las fantasías originarias"...y propone "presentar al conjunto denominado estructura familiar inconsciente como mediador de las fantasías originarias y el sujeto mismo".
Las fantasías originarias, en tanto intersubjetivas y estructurales, serían el sustento originario, del mito estrictamente vincular. Las fantasías de origen se toman en el mito de origen, cuando se intenta responder a la incógnita del porqué, cómo o cuándo de la elección mutua, y lleva al análisis de los orígenes del vínculo, que contiene representaciones para siempre inconscientes. Para Berenstein, I. y Puget, J. el mito de los orígenes del vínculo, a nivel de familias o parejas, es una de las producciones significantes, sea de la Estructura Familiar Inconsciente o del zócalo inconsciente respectivamente, al igual que los nombres propios, las creencias, el espacio y el tiempo compartidos. Es anónimo, tiene su apoyo en lo socio-cultural (transubjetivo); es una producción de la trama interfantasmática, en este sentido es intersubjetivo; condiciona y posibilita la tramitación de la fantasía inconsciente en cada sujeto, lo intrasubjetivo.
En este anudamiento, encontramos una cierta continuidad que trasciende lo individual, dándose una transmisión de las significaciones, tanto desde el contexto familiar como socio-cultural, inter y transgeneracional. Para Puget, J. (1995) la tragedia se interroga acerca de la función de¡ hombre en el Universo. Lewkowicz (1992) citado por Puget considera que una tragedia puede ser definida, desde el punto de vista de un historiador, como una escena donde un relato mítico adquiere un nuevo valor simbólico, Ambos otorgan al mito la cualidad de ser una estructura que provee explicaciones y cierra el modelo explicativo proponiendo cadenas causales claras. La tragedia interroga, el mito cristaliza. Gomel, S. (1989) introduce las nociones de trama identificatoria familiar y espejo familiar, y las vicisitudes de estas redes de significación, tejido de identificaciones imaginarias y simbólicas, que se entrecruzan y superponen, creando un campo imaginario libidinal específico "desde un texto familiar mítico e ignorado". El espejo familiar es transgeneracional y va circulando a través de las diferentes generaciones de una familia, constituyéndose en nexo entre pasado y futuro. El mito se refiere a un pasado, pero este pasado forma parte de una estructura permanente. Simultáneamente entran en ella una dimensión histórica y ahistórica. Para Labos, E. (1986) narcisismo, identificación y mito tienen un valor estructurante de los vínculos familiares . la posibilidad de una identificación narcisista grupal, en un tiempo de pasividad individual, sería la base esencial sobre la cual se asentaría el posterior desarrollo estructural que llevaría a los individuos a la adquisición de un nivel de identidad individual". "Este nivel último involucra la instauración de una temporalidad histórica-generacional con la consecuente desestructuración y desidentificación de los mitos familiares".
La historia familiar es ese relato histórico-mítico donde presente, pasado y futuro confluyen. En la interfantasmatización de la familia, puede surgir la fantasía de restablecer una supuesta unidad mítica idealizada, de "Paraíso Perdido", fuente de toda satisfacción y completud, vínculo de fusión y amparo.
Lo "no sido" es míticamente construido como un "haber sido" y busca tanáticamente su repetición (Rojas, C. 1991). Berenstein, I. (1976) hace una diferenciación entre tiempo cronológico, crónico y mítico. El tiempo crónico sería la modalidad de repetición de la familia. Si un mito familiar se constituye como una verdad incuestionable; cuando algún miembro lo denuncia o cuestiona generalmente provoca sufrimiento vincular. Pero el no hacerlo, lleva al encierro endogámico, a lo tanático, a la repetición. Se hace a costa del no conocer, no aprender, no pensar.
El trabajo específico de la adolescencia (Aulagnier, P. 1991) es la puesta "en memoria y en historia". Sólo se logra interrogando las certezas del mito familiar, "adquiriendo lo heredado para poseerlo". Construyendo una "historia nueva" en la que el tiempo se descongela, dando lugar a la resignificación. El trabajo psíquico de historización puede ser distorsionado por la desmentida, que lleva a identificaciones alienantes.
Durante el proceso analítico, en una pareja, pueden elaborarse distintas versiones de los momentos originarios como el de la constitución de la pareja conyugal (Grassano, E. y col. 1992). Berenstein, I. y Puget, J. (1997) hablan de la posibilidad de elaboración del mito fundante. La puesta en palabras de un conflicto (que forma parte de lo no incluido en el conjunto de acuerdos que dieron origen al vínculo y constituyen el mito fundante) "suscita ansiedad, ya que se tiene el registro de la posible disolución del vínculo al "modificarse" el mito...". Modificación como opuesto a repetición. Gasparí, R. y Gutman, J. (1986) analizan el mito del Origen según el Génesis. Sostienen que éste opera cotidianamente en cada familia generando una "deuda con el origen", absoluta, relativa o prospectiva, según el registro particular, produciendo a su vez diferentes significaciones. El adscribirse a un mito está relacionado con sentimientos de identidad y pertenencia. Permite sostener la ilusión de la certidumbre en los puntos donde la marca de castración hace que aquella fracase: origen y fin. Entre estos dos imposibles transcurre el tiempo del mito.
Problemáticas conexas
Frente al surgimiento de nuevos paradigmas que cuestionan y conmueven ideologías, creencias e ideales, se torna más difícil nuestro lugar y función como analistas. Ante la precariedad y fugacidad como valores vigentes en nuestra cultura, la banalización de la violencia en diferentes contextos, la valoración de la apariencia y de lo externo en desmedro de lo "interno" del desamparo, ¿cómo lograr en el proceso de la cura ese difícil equilibrio entre cierto nivel de cuestionamiento y la preservación de los aspectos del mito que posibilitan identidad y pertenencia?
Difícil dialéctica entre las certezas que cristalizan significaciones y congelan el tiempo (otorgando ilusoria seguridad) y la incertidumbre del devenir, promesa de lo nuevo, de lo creativo, de la resignificación.
Mito endopsíquico
El testimonio que da Freud, en una carta a Fliess del 12 de diciembre de 1897, acerca de esa «última producción» de su «actividad cerebral» que son los «mitos endopsíquicos», nos los presenta como «ilusiones» que surgen de la «oscura percepción interna que tiene el sujeto de su propio aparato psíquico». Estas ilusiones, añade, son proyectadas en el afuera, «en el porvenir, en un más allá», con la forma de una «psicomitología» que se expresa en las concepciones de «la inmortalidad, la recompensa, todo el más allá».
En este caso, el mito en el que se proyecta la autopercepción revela el corte característico de la estructura del aparato psíquico entre el yo consciente y su más allá. La fecundidad de la noción encontrará más tarde su confirmación en dos elaboraciones.
1) En su asimilación al fenómeno funcional de Silberer.
«El fenómeno funcional (la figuración del estado en el lugar de la figuración del objeto) ha sido observado por Silberer sobre todo en los momentos del adormecimiento y el despertar», escribe Freud en La interpretación de los sueños. «Es fácil comprender que para la interpretación de los sueños sólo se ha de considerar el último caso. Silberer ha demostrado con buenos ejemplos que la parte terminal del contenido manifiesto de muchos sueños, a la que sigue inmediatamente el despertar, representa precisamente el preludio o el proceso del despertar. Se utiliza con tal fin un umbral que uno atraviesa ("simbólica del umbral"), un lugar que uno abandona por otro, salir de viaje, volver a casa, separarse de un compañero de ruta, entrar en el agua, etcétera.» No obstante, añade: «Yo no puedo adherir a la teoría enunciada por primera vez por Silberer, según la cual todo sueño (o por lo menos muchos sueños, y en especial ciertos grupos de ellos) exigiría dos interpretaciones distintas, entre las que habría una relación precisa. Una de estas interpretaciones, la que Silberer llama psicoanalítica, le da al sueño un sentido cualquiera, con la mayor frecuencia sexual-infantil; la otra, más importante, que él llama anagógica, muestra los pensamientos más serios y a menudo profundos que han servido de material para el trabajo del sueño. Silberer no ha respaldado esta teoría con ejemplos de sueños analizados de estas dos maneras. A mi juicio, los hechos que propone no existen. La mayor parte de los sueños no requieren una sobreinterpretación y, en particular, no son susceptibles de interpretación anagógica».
Además, al abordar la transformación de los pensamientos en imágenes, Freud vuelve sobre lo que entonces llama un autosimbolismo-, en una edición ulterior de La interpretación de los sueños la describe como una autoobservación particularmente «activa sin duda en los espíritus filosóficos, comparable a la percepción endopsíquica del delirio de influencia y de la censura».
2) A propósito de la paranoia de Schreber.
«Sin temer mi propia crítica más que la de los otros, no tengo ninguna razón para no mencionar una coincidencia que quizás perjudique a nuestra teoría de la libido en el espíritu de muchos lectores. Los "rayos de Dios" de Schreber, compuestos de rayos de sol, fibras nerviosas y espermatozoides, en un conjunto condensado, no son en el fondo más que la represión objetivada y proyectada afuera de investiduras libidinales, y le prestan al delirio de Schreber una impresionante concordancia con nuestra teoría. El hecho de que el mundo deba tener fin porque el yo del enfermo atrae hacia sí todos los rayos y -más tarde, en el período de reconstrucción- el miedo ansioso que experimenta Schreber ante la idea de que Dios podría cortar la relación establecida con él con ayuda de los rayos, todo esto, así como otros detalles de su delirio, se asemeja a alguna percepción endopsíquica de esos procesos cuya existencia he admitido, hipótesis que nos sirve de base para la comprensión de la paranoia. Al respecto, puedo no obstante apelar al testimonio de uno de mis amigos y colegas: yo construí mi teoría de la paranoia antes de conocer el libro de Schreber. El futuro dirá si la teoría contiene más locura de lo que yo querría, o la locura más verdad de lo que otros están hoy día dispuestos a creer.»
Mito familiar
Definición
En el origen Mythos y Logos nacen juntos del lenguaje. Como Logos, Mythos significa palabra, discurso. Luego, el desarrollo del racionalismo científico moderno y del pensamiento filosófico los distinguirá primero y los opondrá después, al punto de que para un cierto pensamiento científico será mitológico todo lo que no se pueda verificar mediante la experiencia. Lo que importa aquí destacar es ese origen etimológico para rescatar el valor de la palabra en el discurso mítico, y el hecho de que nada hace suponer que ese discurso sea poco fiable o pura invención.
Los mitos pueden ser definidos como aquellos relatos que narran acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre a llegado a ser lo que es y, en este sentido, la temporalidad mítica no es cronológica. Se hace necesario distinguir en la presentación de la temporalidad en la narrativa mítica, el tiempo narrado en el mito del tiempo productor del mito.
Parto de un sentido del término mito familiar que lo define como un relato o narración colectiva acerca de cómo una familia se ha constituido a partir de una pareja. Al hacerlo pone en palabras un drama original y singular, y en escena sus personajes, decorados y objetos simbólicamente valorizados. Cada familia porta objetos heredados, materiales o inmateriales donde aparece inscripta su historia. Dichos objetos ilustran el relato familiar, el que, a su vez, puede ser segmentado en secuencias o unidades más pequeñas (los mitemas). Toda familia inviste con significaciones su mundo y su propia vida en el mundo, produciendo como efecto una modalidad familiar de certidumbre que de algún modo dice, explica, justifica, acontecimientos, aspiraciones y deseos de ese conjunto. Esa producción de certidumbre familiar tiende a eliminar la complejidad de los actos de sus integrantes confiriéndoles la simplicidad de las esencias, organizando un mundo sin contradicciones, un espacio donde los objetos parecen significar por ellos mismos.
Sin embargo, detrás de su apariencia de simplicidad, se esconde una complejidad que suele dificultar la percepción de la indiscutible omnipresencia del mito familiar. Histórica y colectivamente construido, configura un habla, representa un saber, permeabiliza las prácticas familiares. Se puede afirmar que el hombre está constituido por esos acontecimientos de los cuales habla y por los cuales es hablado.
Origen e historia del término
La idea de que los otros hablan a través del sujeto, y de que el habla, aquello que parece más propio del ser humano, es de pronto lo más alienado del mismo, ha sido trabajada desde varios lugares teóricos. Desde la lingüística, M. Bajtín (1935) habla de "dialoguismo", que sería la obtención de una verdad a partir de la lucha entre dos voces que se oponen hasta lograr una síntesis. Desde el psicoanálisis, J. Lacan (1975) distingue la "propiedad de entrecruzamiento" presente en los llamados "Escritos Técnicos de Freud", y defiende la tesis de la polifonía del discurso: "el Sujeto dice más de lo que cree decir". I. Berenstein (1990) propone la designación de "locutor" para aquel que, a través del relato familiar, habla un discurso y da a conocer una trama que desconoce un autor,
Desde la semiótica, J. Kristeva (1970) define la "intertextualidad" como aquello producido en los textos actuales que es resultado de la combinación, de los textos anteriores con los textos que porta cada sujeto en sí mismo. O. Ducrot (1984) propone que para describir el sentido de un enunciado es preciso suponer que "en su interior hablan muchas voces". El propio O. Ducrot (1984), cuando establece su "estructura de la teoría polifónica", va a defender la tesis de que hay que distinguir tres nociones, habitualmente confundidas en la de "sujeto hablante": "sujeto empírico", "locutor" y "enunciador", y concluye, de modo muy semejante a lo propuesto por I. Berenstein (1990), que el locutor designado por "je" no es necesariamente el sujeto empírico, siendo el "sujeto empírico" el autor efectivo del enunciado. Un autor, en tanto sujeto de la narración, no puede hablar de su texto si no habla de sí mismo, no es que piense y luego exista, sino que existe allí donde no piensa. A mediados de la década del cincuenta R. Barthes (1956) hacía una afirmación que coincidía con la original etimología del término: "El mito es un habla", y postulaba que los mitos ni hacen público ni ocultan, deforman, transforman "la historia en naturaleza" al naturalizar sus contenidos. Un sistema semiológico es entonces considerado como un sistema de hechos. Cercana a esta noción del mito como un habla distorsionadora es la que, en la década siguiente, propone A. Ferreira (1966) para definir, concretamente, el concepto de mito familiar y sostener que dicho concepto hace referencia "a un número de creencias bien sistematizadas y compartidas por todos los miembros de la familia y apoyadas por éstos como si se tratara de verdades a ultranza, más allá de todo desafío o investigación". Agrega, más adelante, algunos elementos que le otorgan un valor económico al mito familiar al afirmar que, por el hecho de ser "compartido sin discusión por todos los miembros, promueven rituales y proveen áreas pacíficas de acuerdo automático... son verdaderos programas de acción que ahorran cualquier pensamiento o elaboración posterior".
En la propuesta de A. Kornblit (1984), los mitos familiares son ubicados como parte de las "estructuras profundas de los sistemas ideológicos familiares" mientras que las creencias forman parte de las "estructuras superficiales" del mismo sistema.
Ella considera los mitos familiares desde la semántica y los define como "un intento de contención de las contradicciones inherentes a la dinámica de las relaciones familiares" que se expresa en la forma de un relato. Propone, considerar las creencias como "construcciones cognitivas" producidas por un sujeto como resultado de su necesidad de interpretar ciertos fenómenos de tal manera que esa interpretación no admita dudas.
En la propuesta de A. Eiguer (1987), también se define el mito familiar como "un relato, una historia que supone un conjunto de creencias compartidas por toda la familia y eventualmente transmitidas de generación en generación. La historia relatada -agrega- sirve para confirmar las creencias". Según este autor, el mito familiar "viene a resolver contradicciones y antinomias atinentes a lo vivido, a las ideas y a las dificultades de la familia... ayuda a mantener el equilibrio homeostático" y le atribuye al mito familiar el carácter de "una convicción compartida", lo que según él, le da estabilidad y eficacia.
Para Merea y colaboradores (1987) los mitos familiares son la vía regia" para el acceso al inconsciente en la familia, concebido éste como un "tramado inconsciente relacional identificatorio" sobre el cual la familia se asienta. Para estos autores, las familias despliegan su "mitología familiar" cuando expresan un conjunto de creencias compartidas por todo el conjunto pero irreductibles a una comprensión lógica. Sin embargo, de esas creencias no existe un "relato explícito sino que deben ser inferidas por el terapeuta".
I. Berenstein (1990) va a proponer tanto a la creencia como al mito familiar como integrantes del conjunto fantasmático familiar, pero establece entre ellos una distinción. Si el conjunto fantasmático "...tiene como sus componentes elementos históricos, conforma un mito familiar, si tiene elementos actuales constituye una creencia". Aquí estamos bordeando lo que se podría denominar la dimensión mítica de lo histórico familiar, quizás una zona intermedia entre el mito y la historia.
Como lo señala C. Levi-Strauss (1978) a propósito de ciertas lecturas donde se puede descubrir "que la oposición simplificada entre mitología e historia... no se encuentra bien definida... La mitología es estática... por contraposición a la historia, que, evidentemente, es un sistema abierto. El carácter abierto de la historia está asegurado por las innumerables maneras de componer y recomponer las células mitológicas o las células explicativas que originariamente eran mitológicas, lo que nos demuestra que usando el mismo material... una persona todavía puede conseguir elaborar un relato original".
Si bien el mito cuenta cómo una realidad ha venido a la existencia, sea esta realidad total o solamente un fragmento, las vicisitudes edípicas que sufre cada uno de los integrantes de un conjunto familiar están tejidas en la historia familiar, una historia que no es solamente la de la actual configuración vincular sino que abarca varias generaciones. Ello implica entrecruzamientos; la combinación de cosas vistas y oídas que conforman un conjunto de representaciones que pueden ser relatadas, al menos, de tantas maneras y con tantas versiones como integrantes compongan la familia.
Cuando S. Freud (1909) propone lo que designa como "novela familiar de los neuróticos" está proponiendo una herramienta de acceso a los conflictos familiares, pero que él enfoca a partir de una perspectiva indiscutiblemente intrasubjetiva. "El pequeño fantaseador" organiza su novela partiendo del cuestionamiento de la autoridad de sus padres, dudando de su paternidad, sustituyéndolos por otros de posición social más elevada. El interés particular del niño puede orientar la producción novelesca, cuyas múltiples facetas y su vasta aplicabilidad la tornan accesible a toda clase de tendencias y así poder eliminar "el vínculo de parentesco con una hermana, que acaso lo atrajo sexualmente". Lo que Freud parece mostrarnos es el conflicto al que están sujetas las estructuras de parentesco en el espacio intrasubjetivo del "pequeño fantaseador", pero nos dice poco a propósito de los fantasmas de sus padres, de los deseos de estos y de los de los padres de los padres, transmitidos en un proceso intersubjetivo y transgeneracional marcado por la discontinuidad. Propongo extender la noción de novela familiar al campo de la intersubjetividad como tina vía de acceso a ese otro espacio de producción.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Los mitos familiares como forma expresiva y comunicativa tienen su origen en una situación analógica y transferida de sucesos, de imágenes, de situaciones, de las que son, a veces, un registro inconsciente y, otras veces, una transcripción metafórica, sumergidos siempre en un halo de indeterminación racional.
Cuando una pareja unida en matrimonio se pregunta para qué se juntó, esa pregunta remite a los deseos y anhelos que seguramente abrigaban en el tiempo de su fundación, el tiempo de la inauguración de su proyecto, el tiempo de la fundación de ese vínculo.
Al traducir en palabras ese u otros momentos míticos, no se habla de lo que ha sucedido efectivamente, pero se lo considera como una historia verdadera produciendo así eso que antes denominé modalidad familiar de certidumbre. No olvidemos que todos los mitos son portadores de algún tipo de saber. Así, los mitos familiares dan cuenta y hablan de la familia sin que sus integrantes lo sepan. A su vez cada uno de ellos habla y es hablado por esos mitos, de tal manera, que los mitos familiares impregnan ese relato polifónico propio de la intersubjetividad que he llamado novela familiar.
En tanto los mitos familiares vertebran con su presencia todo lo que es la estructura familiar, al emerger a través de la novela quedan incluidos dentro de un proceso y sujetos a las resignificaciones propias M encuentro con las voces del conjunto, abiertos a una multiplicidad de sentidos. Asimismo, la novela familiar -ese relato producido a múltiples voces y que intenta dar cuenta de la historia familiar y sus mitos- está construida con elementos heterogéneos compuestos de recuerdos que comprenden, por lo menos, tres generaciones. Esa novela legitima el conjunto, le otorga pertenencia, y aquí la novela familiar se acerca a los mitos, ya que, si un conjunto familiar no puede dar cuenta de sus orígenes; la cadena genealógica se rompe. Esta construcción genealógica precipita en la sesión a través de un conjunto de relatos que produce ese campo discursivo que, siguiendo a J. Kristeva (1966 y 1970) llamo "intertextual", ya que, se trata de un diálogo de textos en el que varios contextos familiares son recreados.
El campo discursivo familiar entraña esa pluralidad de relatos y le exige al analista vincular una escucha abierta a una historia, una escucha que distinga al mito de la historia y a ambos de la novela familiar, así como le propone la compleja tarea de discriminar, en ese interjuego de relatos, cuales son los mitos familiares que componen esa novela.
Problemáticas conexas
En términos generales los autores aquí citados parecen acordar en el valor de la creencia compartida como parte integrante del mito familiar. Agrego que los mitos familiares confieren pertenencia, identidad, cohesión y singularidad a una configuración vincular familiar. Reducir el valor de los mitos familiares a una "convicción compartida", ¿no equivaldría a patologizar un fenómeno que en si mismo tiene carácter productivo?
En cuanto a la distinción entre "elementos actuales" y "elementos históricos", me pregunto ¿cuáles serían los "elementos actuales" que distinguirían un mito de una creencia?; ¿no sería necesaria una definición del término "actual" que precisara la distinción? De ser válida y posible dicha distinción, ¿a partir de cuando, en qué momento, una creencia deja de ser tal para transformarse en mito? También he pensado en los acuerdos inconscientes presentes en toda familia. Si partimos de la idea de que tanto los mitos familiares como dichos acuerdos son construcciones familiares que ilusoriamente se establecen para siempre y pueden manifestarse como incuestionables para una familia, ¿cuáles serían los elementos diferenciales y distintivos entre unos y otros?
Por último, he propuesto que los mitos familiares se refieren siempre a ciertos acontecimientos de la vida familiar que son deformados por y en el proceso de producción del mito, dando como resultado la construcción de una modalidad de certidumbre propia de esa familia. ¿Se los puede pensar como "relatos encubridores y al mismo tiempo vías de acceso a la verdad inconsciente", como lo propone M. C. Rojas (1991) cuando la función de los mitos es deformar? No parece lo mismo encubrir que deformar. Asimismo, cuando se propone a los mitos familiares como "vía regia" de acceso al inconsciente familiar", o como "vías de acceso a la verdad inconsciente", me parece entender que se está proponiendo un inconsciente para la familia. Me pregunto si será necesario postular un "inconsciente familiar" para acceder a las producciones inconscientes propias de los conjuntos intersubjetivos, en el campo de la clínica psicoanalítica vincular.
Mitsherlich Alexander
(1908-1982) Médico y psicoanalista alemán
Intelectual de izquierda y médico psicosomático (psicosomática), fundador de la prestigiosa revista Psyche, iniciador de una prolongada reflexión sobre el nazismo y el psicoanálisis, Alexander Mitscherlich fue el gran renovador del freudismo en la Alemania derrotada de la década de 1950, cuando comenzaban a expandirse numerosas escuelas de psicoterapia y la política de Ernest Jones consistía en reincorporar a la International Psychoanalytical Association (IPA) a los ex colaboradores del Göring-Institut. En este sentido, por sus numerosos trabajos y su inconformismo, él ocupó en la tercera generación psicoanalítica mundial un lugar comparable a los de Heinz Kohut en los Estados Unidos, Wilfred Ruprecht Bion en Gran Bretaña o Marie Langer en la Argentina.
Nacido en Múnich, Mitscherlich era el hijo único de un ingeniero químico, a su vez heredero de un largo linaje de químicos célebres, en particular Eilhard Mitscherlich (1794-1863), que había descubierto el isomorfismo de los cristales. Las relaciones entre Alexander y su padre Harbord fueron difíciles y angustiosas: "Mi padre -escribió él en su autobiografía- era un alemán nacionalista y reaccionario que negaba todo lo que fuera nuevo, pero sin aportar soluciones para la nueva realidad política".
Educado con principios autoritarios y rígidos, muy pronto Alexander impugnó las opiniones paternas apoyándose en la madre, una mujer alegre y amante de los placeres de la vida. En 1928, en la Universidad de Múnich, se orientó hacia la historia, bajo la dirección de un profesor judío, Paul Johachirnsen. Al realizar una investigación sobre la imagen de Lutero en la historiografía alemana, descubrió que este personaje tenía tantos rostros distintos como biógrafos. Hacia esa época se interesó por la obra freudiana, al leer Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, y se hizo amigo del escritor Ernst Jünger, cuyas opiniones derechistas compartió durante algún tiempo.
En 1932, a la muerte de Johachimsen, el sucesor de este último, Karl Alexander von Müller, que se negaba a apadrinar a los estudiantes que habían tenido un profesor judío, impidió que Mitscherlich obtuviera su doctorado. El joven abandonó entonces la universidad, se instaló en Berlín con su primera esposa y su hija, y abrió una librería, mientras iniciaba estudios de medicina. En el círculo de Jünger conoció a Ernst Niekisch, quien dirigía un grupo de estudiantes "nacional-bolchevique".
La llegada del nazismo al poder lo obligó a cerrar la librería, a abandonar Alemania y a refugiarse en Zurich, donde la esposa tuvo otros dos hijos: una niña y un varón. En 1937 volvió a Múnich para ayudar a Niekisch, y fue arrestado por la Gestapo y encarcelado durante ocho meses. Una vez liberado, tuvo la suerte de pasar el resto de los años de la guerra como asistente de Viktor von Weiszücker en la clínica de Heidelberg, donde conoció a Karl Jaspers (1883-1969), quien vivía en una situación de "exilio interior" desde su destitución en 1937: "Mitscherlich -escribe Jacques Le Rider- hizo la amarga experiencia de la resistencia obtusa al psicoanálisis de la que daba prueba un gran mandarín de la universidad alemana. A pesar de sus prolongadas discusiones, no pudo convencerlo de que corrigiera los juicios sumarios que aparecían en su Psicopatología general sobre la teoría freudiana."
En 1945, después de un segundo matrimonio y el nacimiento de otro hijo, el ejército norteamericano de ocupación designó a Mitscherlich ministro de Salud y Alimentación en el Land Rhin-Sarre. Dejó muy pronto ese puesto, después de un conflicto con las autoridades francesas, que habían reemplazado a los norteamericanos y cuyos métodos él desaprobaba. Un año después asistió en Nuremberg al proceso de los médicos acusados de crímenes de guerra y contra la humanidad. Ante todas esas atrocidades, decidió dedicarse a la creación de una nueva medicina humanista, desembarazada de cualquier tecnología coactiva del cuerpo y el espíritu. De allí su interés por la psicosomática, método que aspira a llevar al sujeto, con la ayuda del médico, a establecer un vínculo entre su ser y el soma. Por las mismas razones, se consagró a una vasta reflexión sobre el pasado nazi de Alemania. Estas dos orientaciones hicieron de él un marginal en el ambiente médico y universitario, y un pensador célebre en su país y en el extranjero por su coraje y la originalidad de sus trabajos.
En Suiza conoció a quien iba a ser su tercera mujer y su principal colaboradora: Margarete Nielsen. Médica de origen danés, ella había recibido su formación psicoanalítica en Londres, en el diván de Michael Balint. Esta mujer llevó a Mitscherlich a interesarse aún más por el freudismo, en particular por los trabajos de la escuela inglesa. Juntos fundaron en 1947 la revista Psyche, que durante cuarenta años sería el único lugar de expresión del psicoanálisis en un país vaciado de su potencial creativo por la emigración masiva de los judíos freudianos en 1935. Al principio se trató de una revista de psicología de las profundidades y antropología, pero progresivamente, bajo la influencia de Mitscherlich, analizado en Londres por Paula Heimann, se transformó en una revista de psicoanálisis y psicoanálisis aplicado.
Fundador en 1950 de la clínica psicosomática de Heidelberg, profesor ocho años más tarde en la universidad, fundador en 1960 del Sigmund Freud Institut de Francfort, donde elaboró sus reflexiones sobre la Alemania de posguerra, iniciador finalmente de una nueva edición alemana de las obras de Sigmund Freud (los Studienausgabe), Mitscherlich salvó el honor del psicoanálisis en su país al adherir a la Deutsche Psychoanalytische Vereinigung (DPV), afiliada a la International Psychoanalytical Association (IPA), y después estableciendo vínculos estrechos con los filósofos de la Escuela de Francfort, y reuniendo en su revista a las firmas más prestigiosas de la diáspora freudiana exiliada en los cuatro puntos cardinales.
En 1970 emitió un juicio muy pesimista sobre la situación del freudismo en Alemania Occidental, llegando a acusar a sus compatriotas de desconocer por completo la nueva doctrina: "Seamos claros y hablemos sin disimulos: esta ciencia del psicoanálisis fundada por Freud ha seguido siendo inaccesible y extraña a los alemanes -no digo sólo al gran número, a la mayoría de los alemanes; no, a los alemanes a secas, que han desarrollado contra ella una antipatía colectiva de la que se han jactado durante mucho tiempo".
En su libro sobre la sociedad sin padres, publicado en 1963, se interesó por el debilitamiento de las función paterna en las sociedades occidentales, sumándose así, a su manera, a las preocupaciones de Jacques Lacan y la escuela kleiniana, es decir, de la tercera generación psicoanalítica. En 1967, en El duelo imposible, se entregó a una especie de psicohistoria, analizando, a través de la exposición de los trastornos psicosomáticos de ciertos pacientes, la represión colectiva de los recuerdos del Tercer Reich en la República Federal Alemana. El libro provocó un escándalo, tanto más cuanto que al año siguiente Mitscherlich respaldó al movimiento estudiantil rebelado contra la sociedad de consumo. En 1970 fue incluso más lejos, al denunciar la brutal represión policial y estatal que se abatía sobre los jóvenes estudiantes convertidos en terroristas. No veía en ella más que odio e intolerancia.
Afectado de la enfermedad de Parkinson, luchó hasta el fin, a pesar de su pesimismo y su depresión, y murió en la cima de su gloria, rodeado de respeto.
Moción pulsional
Al.: Triebregung.
Fr.: motion pulsionelle.
Ing.: instinctual impulse.
It.: moto pulsionale o instintivo.
Por.: moção impulsora o pulsional.
Término utilizado por Freud para designar la pulsión bajo su aspecto dinámico, es decir, en tanto que se actualiza y se específica en una determinada estimulación interna.
El término Triebregung aparece por vez primera en Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915), pero la idea que expresa es muy antigua en Freud. Así, en el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895), habla de estímulos endógenos (endogene Reize) para designar exactamente la misma cosa.
Existe muy poca diferencia entre Triebregung y Trieb (pulsión): con frecuencia Freud emplea un término por otro. Con todo, si resulta posible efectuar una distinción tras la lectura del conjunto de los textos freudianos, sería la siguiente: la moción pulsional es la pulsión en acto, considerada en el momento en que una modificación orgánica la pone en movimiento.
Así, pues, según Freud, la moción pulsional se sitúa al mismo nivel que la pulsión; cuando la pulsión se concibe como una modificación biológica y, por consiguiente, estrictamente hablando, más acá de la distinción consciente-inconsciente, esto mismo es válido para la moción pulsional: «Cuando hablamos de una moción pulsional inconsciente o de una moción pulsional reprimida, se trata de un modo de hablar inexacto, aunque sin importancia. En realidad, sólo podemos referirnos a una moción pulsional cuyo representante representativo es inconsciente y, en efecto, no puede tratarse de otra cosa».
A nuestro juicio no conviene traducir Triebregung, como a menudo se hace, por «emoción pulsional», término perteneciente al registro de los afectos, lo que no sucede con el término alemán ni con el equivalente adoptado en inglés de instinctual impulse. Proponemos volver a utilizar el antiguo término «moción», tomado de la psicología moral, que nos parece más próximo al término Regung, substantivo derivado del verbo regen, «mover», y a sus empleos freudianos. Observemos que motion pulsionnelle se inscribe en la serie de términos psicológicos usuales motivo, móvil, motivación, todos los cuales hacen intervenir la noción de movimiento.
Añadamos que Regung se encuentra también en Freud aparte de la expresión Triebregung, por ejemplo en Wunschregung, Affektregung, con el mismo matiz de movimiento interno.
Moción pulsional
Al principio de la tercera parte de su artículo «Lo inconsciente», Freud examina, bajo el título general de «Sentimientos inconscientes» (unbewusste Gefühle), el punto de si, además de las representaciones (Vorstellungen) inconscientes a las que hasta ese momento ha dedicado su estudio, también existen mociones pulsionales (Triebregungen), sentimientos o sensaciones (Empfindungen) inconscientes. Señala de inmediato que la oposición consciente/inconsciente no puede aplicarse a la pulsi0n. Una pulsión nunca puede convertirse en objeto de la conciencia; sólo puede hacerlo la representación (Vorstellung) que la representa (die ihn representiert). Pero tampoco en lo inconsciente puede estar representada por algo que no sea su representación. Si la pulsión no estuviera ligada a su representación, o no se manifestara como un estado afectivo, no conoceríamos nada de ella.
No obstante, añade Freud, no existe ningún inconveniente en hablar de una moción pulsional (Triebregung) reprimida. Por esto entendemos una moción pulsional (Triebregung) cuyo representante -de la representación- (Vorstellungsrepresentanz) es inconsciente.
Sin embargo, el artículo «Pulsiones y destinos de pulsión» recurre a la expresión Erregungsgrössen a propósito de la acción (Wirkung) de las estimulaciones (Reiz) pulsionales sobre el psiquismo, e indica además la fuente (Quelle) del proceso psíquico que emana de un órgano o de una parte del cuerpo.
En definitiva, la moción pulsional Triebregung) es a la estimulación endógena lo que el proceso de la sensación es a la estimulación externa. La noción aparecía como necesaria en tanto Freud se atenía a definir la pulsión a partir del modo de acción de las excitaciones relacionadas, cada una a su manera, con el organismo.
Moisés y la religión monoteísta
Obra de Sigmund Freud publicada en Amsterdam, en alemán, en 1939, con el titulo de Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen. Traducida por primera vez al francés por Anne Berman (1889-1979) en 1948 con el título de Moïse et le Monothéisme, y en 1986 por Cornélius Heim con el título de L'Homme Moise et la religion monothéiste. Trois essais. Traducido por primera vez al inglés en 1939 por Katherine Jones con el título de Moses and Monotheism, y en 1964 por James Strachey con el título de Moses and Monotehism. Three Essays.
Libro del exilio, publicado simultáneamente en Amsterdam y Londres, el mismo año de la muerte de su autor, Moisés y la religión monoteista es una de las obras más audaces de Sigmund Freud, una de las más comentadas y la que, junto con Tótem y tabú, de la cual es la continuación lógica, provocó las más grandes polémicas entre los especialistas. Se trata de una obra maestra, y el historiador Salo Wittmayer Baron no se equivocó al calificarla, en el momento de su aparición, de "magnífico castillo suspendido en el aire", ni puntualizar que "Cuando un pensador de la estatura de Freud toma posición sobre un tema de interés vital para él, todo el mundo debe escucharlo".
Desde mucho antes, a Freud lo obsesionó la figura del profeta que había sacado a su pueblo del letargo, imponiéndole leyes, señalándole la tierra prometida y promulgando los principios de una nueva espiritualidad. Ante el ascenso del antisemitismo, se preguntó una vez más cómo el judío se había convertido en judío, y por qué se había atraído un odio eterno. Pronto encontró un estilo y concibió un proyecto: escribir una "novela histórica". Al querer demostrar que Moisés había sido un egipcio, no deseaba chocar con el catolicismo austríaco, que protegía a los judíos del nazismo, ni desposeer simbólicamente al pueblo judío de su acontecimiento fundador (la salida de Egipto y el don de la Torah en el Sinaí), en el momento en que el régimen hitleriano comenzaba a perseguirlos. Los tres ensayos, publicados primero en forma de artículos, fueron reunidos en un libro una vez instalado Freud en Londres.
En una carta a Lou Andreas-Salomés del 6 de enero de 1935, él resumió el contenido de su libro, concluyendo con las siguientes palabras: Las religiones deben su poder coactivo al retorno de lo reprimido, son reminiscencias de procesos arcaicos desaparecidos, sumamente efectivos en la historia de la humanidad. Ya he dicho esto en Tótem y tabú. Y lo condenso ahora en una fórmula: lo que hace fuerte a la religión no es su verdad real, sino su verdad histórica."
Freud abordó por primera vez la historia de Moisés a través de Roma y el catolicismo, al visitar en 1909 la iglesia de San Pietro in Vincoli, donde se encontraba la estatua esculpida por Miguel Ángel (1475-1564) para la tumba del papa Julio II: "Ninguna obra ha producido en mí un efecto más intenso". En 1914 publicó un artículo anónimo, en el cual invertía la interpretación clásica. La tradición veía en esta escultura la imagen de un Moisés que había bajado del Sinaí con las tablas de la Ley, y se disponía a arrojarlas al descubrir que su pueblo estaba adorando al becerro de oro. Ahora bien, a juicio de Freud, Miguel Ángel, por el contrario, había representado a un Moisés que se tragaba la cólera y aferraba las tablas contra su cuerpo porque corrían el riesgo de romperse. En efecto, el escultor había forjado un Moisés totalmente insólito.
Pero en ese comentario Freud hablaba de otra cosa: señalaba su propia situación en la historia del movimiento psicoanalítico, y esto no dejaba de advertirlo nadie. Después de haber querido hacer de Carl Gustav Jung el garante de un psicoanálisis desjudaizado (para demostrarles a sus adversarios que no se trataba de una "ciencia judía”), cambió de actitud, reivindicando para su movimiento una ética de la fidelidad basada en un sentimiento de pertenencia a la judeidad. El artículo sobre Moisés traducía ese cambio y su ambivalencia respecto de su propia judeidad: ante la traición de los suyos, el profeta controla su cólera y salva la unidad de su pueblo en nombre de una nueva doctrina a la cual se consagraría en adelante.
Pero, ¿qué doctrina? ¿En qué consiste la especificidad de ese monoteísmo judío que a lo largo de las edades induce semejante sentimiento de pertenencia, incluso aunque desaparezca cualquier huella de práctica religiosa? ¿Qué quiere decir ser judío cuando uno ya no profesa el judaísmo?
En 1922, Ernst Sellin había publicado una obra que hizo mucho ruido: Moisés , y su significación para la historia israelita y judia. Historiador berlinés, especialista en la Biblia, pertenecía a la escuela exegética alemana. Siguiendo la tradición del protestantismo liberal, de la cual era uno de los representantes, pensaba que la predicación moral, resumida en los Diez Mandamientos, era la esencia misma de la revelación bíblica.
También consideraba a Moisés el fundador de la religión de Israel.
Partiendo de una lectura interpretativa de los libros de los profetas, Sellin sostenía que Moisés había sido víctima de un asesinato colectivo cometido por su pueblo, que rechazaba su mensaje y prefería el culto de los ídolos. Convertida en una tradición esotérica, la doctrina mosaica habría sido transmitida más tarde por un círculo de iniciados, cuyos sucesores habrían sido los profetas del siglo VIII a.C.: Oseas, Isaías, Amós, Miqueas. En este terreno debía nacer la fe de Jesús, también un profeta asesinado, y después el cristianismo.
No se necesitaba tanto para fascinar a Freud, quien, en Tótem y tabú, había adoptado una tesis casi análoga. A esto se sumaba el tema de la nacionalidad egipcia de Moisés, afirmada por la tradición de la Aufklärung y por escritores, historiadores y egiptólogos deseosos de dar una interpretación histórica, y no ya religiosa, a la historia del profeta. Freud veía allí, por otra parte, la ilustración de sus hipótesis y de las de Otto Rank sobre la novela familiar. En el caso de Moisés, confirmaban su nacionalidad egipcia, e invertían la leyenda del niño encontrado: la "verdadera" familia era la del faraón, y la de los hebreos era la familia adoptiva.
En lo esencial, el libro sostenía lo siguiente: el monoteísmo no era una invención judía sino egipcia, y el texto bíblico se limitó después a desplazar su origen hasta un tiempo mítico, atribuyendo su fundación a Abraham y sus descendientes. En realidad, se había originado con el faraón Amenhotep IV, creador de una religión basada en el culto del dios solar Atón. Para desterrar el culto antiguo, se hizo llamar Akhenatón. A continuación de él, Moisés, alto dignatario egipcio y partidario del monoteísmo, se puso a la cabeza de una tribu semita y le dio al monoteísmo una forma espiritualizada. Para distinguirla de las otras, introdujo el rito egipcio de la circuncisión, queriendo demostrar de tal modo que Dios habría "elegido", con esa alianza, al pueblo escogido por Moisés. Pero ese pueblo no soportó la nueva religión, mató al hombre que pretendía ser un profeta, y después reprimió el recuerdo del asesinato, el cual retornó con el cristianismo: El antiguo Dios -escribió Freud-, el Dios Padre, pasó al segundo plano. Ocupó su lugar el Cristo, su Hijo, como habría querido hacerlo en una época pasada cada uno de los hijos revelados: Pablo, el continuador del judaísmo, fue también su destructor. Si tuvo éxito, sin duda se debió en primer lugar a que, gracias a la idea de la redención, logró conjurar el espectro de la culpabilidad humana, y en segundo término porque abandonó la idea de que el pueblo judío era el pueblo elegido, y renunció al signo visible de esa elección: la circuncisión. De tal modo, la nueva religión pudo volverse universal y dirigirse a todos los hombres."
Una vez más, Freud narró en ese libro la historia de "su" descubrimiento del inconsciente, convertido en universal en virtud a la renuncia a cualquier anclaje en una religión electiva. Pero, aún más, expuso la historia de su relación ambivalente con su propia judeidad. Al desjudaizar a Moisés, demostraba que un creador o un fundador (en una palabra, un -gran hombre") es siempre un exiliado. Es extranjero en la ciudad, está en ruptura con su tiempo, o está dividido en su propio interior. Con esta condición puede invertir la tradición, superar la religión del padre, acceder a otra cultura, crear nuevas formas.
Pero Freud fue aún más lejos, con riesgo de retomar como propia una tesis principal del antisemitismo. En efecto, afirmó que el odio a los judíos era alimentado por la creencia de estos últimos en la superioridad del pueblo elegido, y por la angustia de castración que suscitaba la circuncisión como signo de la elección. Según él, este rito apuntaba a ennoblecer a los judíos y a hacerles despreciar a los otros, los incircuncisos.
Con el mismo enfoque, Freud tomó a la letra la queja principal del antijudaísmo, a saber: el rechazo de los judíos a admitir el ajusticiamiento de Dios. El pueblo judío se obstina en negar el asesinato del padre, y los cristianos no cesan de acusarlos de ser deicidas. Sin embargo, tendrían que añadir: «Nosotros (los cristianos) hemos hecho lo mismo, y desde entonces nos hemos redimido»." Freud concluía que ese rechazo exponía a los judíos al resentimiento de los otros pueblos: "Me atrevo a afirmar que incluso hoy en día los celos respecto del pueblo que se pretende hijo primogénito, favorito del Dios Padre, no han sido superados entre los otros.
Después de haber sostenido que los judíos eran responsables del antijudaísmo de los cristianos, Freud explicó que el antisemitismo de las naciones modernas era un desplazamiento sobre los judíos de un odio al cristianismo: "Los pueblos que hoy en día se entregan al antisemitismo sólo tardíamente se han vuelto cristianos, y a menudo fueron obligados a ello mediante una coacción sangrienta. Se podría decir que todos están «mal bautizados»; bajo una tenue capa de cristianismo, siguen siendo lo que eran sus antepasados, con su pasión por un politeísmo bárbaro. No han superado su aversión a la nueva religión, sino que la han desplazado sobre la fuente de la que les ha llegado el cristianismo [ ... ]. Su antisemitismo es en el fondo anticristianismo, y no es sorprendente que, en la revolución nacionalsocialista alemana, esta relación íntima de las dos religiones monoteístas encuentre una expresión tan clara en el tratamiento hostil del que una y otra son objeto."
La novedad del planteo freudiano consistía por lo tanto en sacar a luz las raíces inconscientes del antisemitismo, a partir del propio judaísmo, y no ya como un fenómeno exterior a él. Ésta era para Freud una manera de reencontrar la problemática de Tótem y tabú, cuya continuación era el Moisés.
Si la sociedad había sido engendrada por un crimen cometido contra el padre, que puso fin al reino despótico de la horda salvaje, y después por la instauración de una ley que revalorizaba la figura simbólica del padre, el judaísmo tenía que haber seguido el mismo guión. Después de la muerte de Moisés, engendró al cristianismo, basado en el reconocimiento de la culpa: el monoteísmo era entonces la historia interminable de la instauración de esa ley del padre sobre la cual Freud erigía toda su doctrina de la prohibición del incesto y del Edipo. Por otra parte, al punto de haber olvidado citar, en su obra de 1939, el artículo que Karl Abraham, su discípulo más fiel, había dedicado a Amenhotep IV. Ese texto de 1912 presentaba la religión del faraón como una reforma de la herencia paterna, suscitada esencialmente por una influencia materna, la de la madre de Amenhotep. El olvido de ese detalle, ¿no remitía al gran debate que oponía el kleinismo y el annafreudismo clásico desde la década de 1920?
Freud había obedecido el mandato de volver a la Biblia y a la religión de sus padres. Pero, lejos de adoptar la solución de la conversión como respuesta al antisemitismo, se redefinió como un "judío sin Dios". Sin ceder al auto-odio judío, separó al judaísmo del sentimiento de la judeidad propio de los judíos incrédulos que rechazaban la Alianza y la elección.
En el momento mismo en que desjudaizaba a Moisés, le asignaba a la judeidad, comprendida como esencia y pertenencia, una posición de eternidad. Ese sentimiento, en virtud del cual un judío sigue siendo judío en su subjetividad, aunque sea incrédulo, era una experiencia personal del propio Freud, y él no vaciló en asemejarlo a una herencia filogenética.
Como en Tótem y tabú, y deseando siempre contar con un modelo biológico, se basó en la tesis denominada neolamarckiana de la herencia de los caracteres adquiridos para afirmar que la judeidad se transmitía de generación en generación "por los nervios y la sangre”, es decir, por la vía de un inconsciente hereditario.
Tomada por Darwin al evolucionismo lamarckiano, la tesis de la herencia de los caracteres adquiridos había sido invalidada por August Wiesmann (1834-1914), desde fines del siglo XIX, y definitivamente abandonada en 1930. Para fundar el principio de su judeidad perpetua y transmisible, Freud enfrentaba no sólo a toda la ciencia de su época, sino incluso a su propia concepción del inconsciente.
Ubicado bajo el signo de la pasión, este testamento del gran hombre dio lugar a múltiples interpretaciones contradictorias y a menudo extravagantes. Se perfilaron tres orientaciones principales. La primera, debida a David Bakkan, inscribe la doctrina freudiana en la tradición de la laicización de la mística judía; la segunda, que va desde Marthe Robert (1916-1996) hasta Peter Gay, presenta, por el contrario, a un Freud ateo, descentrado de su judeidad y víctima de la doble problemática de la disidencia spinoziana y la integración a la cultura alemana. Finalmente la tercera, más interpretativa (llse Grubrich-Simitis), sitúa el Moisés como un sueño diurno que ayudó a Freud a superar la angustia causada por las persecuciones nazis.
En 1991, el historiador Yosef Hayim Yerushalmi se consagró a "la escucha de Freud" para publicar el comentario más erudito y más completo sobre esta obra. Allí, subraya que Freud hizo del psicoanálisis la prolongación de un judaísmo sin Dios: una judeidad "interminable".
Moll Albert
(1862-1939) Médico alemán
Con Richard von Krafft-Ebing y Havelock Ellis, Albert Moll fue uno de los fundadores de la sexología. Hijo de un comerciante judío, estudió medicina y neurología en Berlín, Viena y París, donde, lo mismo que Sigmund Freud, frecuentó la sala de Jean Martin Charcot antes de iniciarse en la práctica de la sugestión con Hippolyte Bernheim en Nancy. En 1889 publicó un libro sobre la hipnosis que lo hizo célebre en todo el mundo, y más tarde se dedicó al tratamiento de las perversiones sexuales. En 1897 apareció su Untersuchungen über die Libido sexualis, obra monumental en la cual, contrariamente a sus predecesores, incluyó el ámbito de las perversiones sexuales en el de la sexualidad llamada normal, marcando así una etapa importante en la historia de la sexología. De tal modo subrayaba que había que desconfiar de las acusaciones de abuso sexual dirigidas por niños contra los adultos.
Freud se inspiró en esa obra para la elaboración de su teoría de la sexualidad infantil, pero modificando por completo su perspectiva, al extender la noción de sexualidad aun ámbito que no era el de la genitalidad, y elaborando la idea de una "disposición perversa polimorfa". Descontento, Moll publicó en 1908 un libro dedicado a la sexualidad del niño, en el cual no dedicó ni una palabra a la importancia de los Tres ensayos de teoría sexual. Freud acusó el impacto y, en una sesión de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, atacó violentamente al sexólogo, atribuyéndose el descubrimiento de la sexualidad infantil: "[Moll] es un individuo mezquino, hosco y obtuso. Nunca expresa una opinión firme [ ... ]. Supo aprovechar una ventaja: la incapacidad del gran público para imaginar que algunas ideas pueden también expresarse en una cantidad limitada de páginas."
Monchy René De
(1893-1969) Médico y psicoanalista holandés
Proveniente de una familia de comerciantes, René De Monchy conoció a Sigmund Freud en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de La Haya, en 1920. A partir de 1934, después de la partida de Johan Van Ophuijsen a los Estados Unidos, él trató de zanjar los terribles conflictos que surgieron en Holanda entre la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP), fundada en 1917, y la nueva Vereniging voor Psychoanalyse in Nederland (VPN), creada en el año anterior. Al principio claramente hostil a los inmigrantes judíos, emitió contra ellos declaraciones antisemitas. Pero, después de un año que pasó en Viena analizándose con Ruth MackBrunswick, cambió completamente de opinión. En esa época se casó en primeras nupcias con Vera Palmstierna, una judía sueca, miembro fundador de la Asociación Psicoanalítica Fino-Sueca.
Con el apoyo de Freud, al que visitó en 1938, logró la fusión de los dos grupos holandeses, recreando una NVP unificada.
En 1939 le escribió a Anna Freud, entonces en Londres, proponiéndole que se radicara en Amsterdam, donde la situación sería menos penosa para ella. De Monchy conocía las dificultades de la hija de Freud con Melanie Klein. En 1943, como la esposa ya no podía practicar el psicoanálisis en Holanda, él se instaló en Estocolmo, convirtiéndose a su vez en extranjero, como aquellos que en otro tiempo había querido expulsar.
En Suecia desempeñó un papel determinante, en razón de su posición en la IPA y de su estatuto de gran profesional de la clínica freudiana. En 1952 volvió a Holanda, sin dejar de mantener relaciones con analizantes suecos.
Montessori María
(1870-1952) Médica y pedagoga italiana
Heredera de la tradición de las Luces, Maria Montessori comenzó a aplicar sus métodos educativos de jardín de infantes en 1906, en los barrios populares de Roma, donde las mujeres trabajaban. Allí fundó la Casa M Bambini (Casa de los Niños). Su método, que consistía en dejar al niño en libertad para que aprendiera por sí mismo y sin coacciones, dio origen a numerosas experiencias similares, fueran ellas o no de inspiración psicoanalítica. Anna Freud se inició en la pedagogía en la escuela Montessori de Viena, la Haus des Kinder. En 1937, gracias al dinero de Edith Jackson (1895-1977), una ex analizante norteamericana de su padre, ella creó una nursery destinada a niños pequeños, basada en el modelo de Montessori.
Moreira Juliano
(1873-1933) Psiquiatra brasileño
Nacido en Salvador de Bahía, pero de cultura alemana, Juliano Moreira era un médico negro. Amigo personal de Emil Kraepelin, introdujo su nosografía de las enfermedades mentales en Brasil, después de haber viajado a Europa y de haberse formado en la psiquiatría dinámica. Primero en su país que acordó un lugar importante a las ideas freudianas, en Bahía y después en Río de Janeiro, donde dirigió el Hospital Nacional de Alienados, fue también un reformador del asilo, Humanizó los métodos de tratamiento de los enfermos mentales, suprimiendo en particular los instrumentos clásicos del encierro. Él mismo no practicó el psicoanálisis, pero en 1928 creó en Río la primera filial de la Sociedade Brasileira de Psicanálise, fundada el año anterior por Durval Marcondes en San Pablo.
Moreno Jacob Levy
Nacido Jacob Levy (1889-1974)
Psiquiatra norteamericano
Nacido en Bucarest, Jacob Levy provenía de una familia judía sefardita. Su padre, Moreno Nissim Levy (1858-1925), de origen búlgaro pero nacionalidad turca hasta la independencia de Bulgaria en 1878, se había especializado en el comercio de objetos funerarios. Su tiempo transcurría en viajes por los Balcanes y navegando en el mar Negro. Hacia 1896 se instaló con su familia en Viena, y en 1904 se estableció en Berlín. Sus negocios en el ramo de los ataúdes resultaron desastrosos.
Desdichado en Alemania, el hijo decidió volver a Viena, donde estudió psiquiatría bajo la dirección de Otto Pötzl (1877-1962), a su vez alumno y asistente de Julius Wagner-Jauregg, mientras se apasionaba por la filosofía y sobre todo por el teatro.
En 1921 creó el "teatro impromptu- (Stegreiftheater), en el cual, durante tres años, exploró con actores la idea del juego espontáneo o la improvisación catártica que serviría de base a su reflexión futura sobre el psicodrama. Después de un pasaje difícil por la ciudad termal de Bad Vöslau, donde comenzó a tomarse por un "hacedor de milagros" y a desarrollar lo que él llamó su "megalomanía existencial", pudo realizar el sueño de su vida (y el del padre), emigrando a los Estados Unidos en diciembre de 1925. Presentó sus ideas en Filadelfia, donde recibió la aprobación de William Alanson White. Después se instaló en Beacon, a orillas del Hudson, donde abrió una clínica psiquiátrica y, en 1936, gracias al dinero de la mujer del actor Franchot Tone (1903-1968), fundó el primer teatro de terapia psicodramática. Más tarde realizó una carrera internacional, popularizando el psicodrama y la sociometría (el estudio de las reacciones de rechazo en las organizaciones grupales). Al cambiar de continente y de nacionalidad, Jacob Levy transformó su identidad, tomando por apellido el nombre del padre: en adelante, se hizo llamar J. L. Moreno. Por otra parte, inspiró una leyenda increíble sobre sus orígenes, falsificando su fecha de nacimiento y contando que la madre había dado a luz en medio de una tormenta, en un barco que atravesaba el mar Negro: de tal modo se hacía pasar por el "mesías del Danubio", milagrosamente salvado de las aguas.
También inventó un encuentro en Viena con Sigmund Freud, y se atribuyó la gloria de haber fundado una nueva doctrina, superior al psicoanálisis: "Doctor Freud -le habría declarado ese día-, yo empiezo donde usted se ha detenido. Usted se encuentra con las personas en el marco artificial de su consultorio. Yo las encuentro en la calle, en su casa, en su ambiente natural. Usted analiza sus sueños, los descompone en mil fragmentos. Yo les doy el coraje de seguir soñando, de explorar concretamente sus conflictos y de ser creadores."
Al final de su vida, afectado por trastornos cardíacos, Moreno puso en escena su propia muerte, siguiendo el principio del psicodrama. Dejó de comer, comenzó a hablar exclusivamente alemán y rumano, y durante tres semanas recibió a la cabecera de su cama a todos sus fieles, provenientes de todo el mundo.
Ha sido el historiador rumano Gheorghe Bratescu quien, por primera vez en 1975, invalidó las leyendas forjadas por Moreno.
Morgenstern Sophie
Nacida Kebatschnik (1875-1940)
Psiquiatra y psicoanalista francesa
Nacida en Grodrio, Polonia, Sophie Morgenstern fue una de las dos primeras psicoanalistas de niños en Francia, junto a Eugénie SokoInicka. Ambas tuvieron un destino trágico. Sophie, médica voluntaria en la Clínica del Burghölzli con Eugen Bleuler, se codeaba allí con Eugéne Minkowski, a quien volvió a encontrar en París en 1924.
Asistente de Georges Heuyer (1884-1977) durante quince años, miembro de la Société psychanalytique de Paris y del grupo de "La evolución psiquiátrica", a través de sus tesis sobre el dibujo, el juego y la relación de los niños con los progenitores, se afincaba con la enseñanza de Anna Freud. Era amiga de Françoise Dolto, quien siempre la reconoció como su inspiradora. En 1937 publicó Psychanalyse infantile: la obra, que incluía un prefacio elogioso de Heuyer, estaba dedicada a la memoria de su única hija, Laura, muerta como consecuencia de una operación quirúrgica. Sophie Morgenstern no se repuso nunca de esa pérdida. Cuando llegaron los nazis a París, el 16 de julio de 1940, ella, lo mismo que otros judíos emigrados, decidió darse muerte. Ese suicidio no fue mencionado en la nota oficial que le dedicó Georges Parcheminey (1888-1953) en L'Évolution psychiatrique, y también se excluyó del artículo cualquier referencia a su judeidad. El autor decía simplemente que esa mujer de origen "polaco" se había extinguido "tranquilamente" en París, después de haber "perdido accidentalmente a su hija".
Moser Fanny
Nacida von SuIzer-Wart (1848-1925)
Caso "Ernmy von N."
Junto con Anna O., Lucy R., Katharina, Frau Cäcilie M. y Elisabeth von R., Emmy von N. es una de las pacientes cuyas historias presentaron Josef Breuer y Sigmund Freud en los Estudios sobre la histeria. Freud dice haber utilizado por primera vez el método catártico (catarsis) en el tratamiento de esta livonia de 40 años cuya verdadera identidad no revela. Viuda y madre de dos niñas, afectadas también de trastornos nerviosos, la mujer presentaba una grave fobia a la vista de determinados animales. La cura duró seis semanas, en el curso de las cuales Freud le hizo masajes corporales, le prescribió baños y trató de liberarla de sus afectos dolorosos mediante sueño artificial, hipnosis y con un diálogo catártico. Dijo haberla curado. El 1 de mayo de 1889, en una crisis de pánico, ella le ordenó que se apartara y no se moviera: "Quédese quieto -me dijo-, no me hable... ¡No me toque!"
En la historia oficial y mítica de los orígenes del psicoanálisis, se atribuyó entonces a Emmy von N. la invención de la escena psicoanalítica, así como se ha adjudicado a Anna O. la invención de la cura (mediante “la limpieza de la chimenea"). Se dijo que Emmy había introducido los interdictos necesarios para una nueva técnica de atención basada en el repliegue de la mirada. Después de ella, el médico se convirtió en psicoanalista, instalándose fuera de la vista del enfermo, renunciando a tocarlo y obligándose a escucharlo.
Fue en Amsterdam, en 1965, en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA), donde el historiador sueco Ola Andersson sacó a luz el verdadero destino de Fanny Moser. Teniendo en cuenta lo que le había ocurrido a Ernest Jones después de develar la identidad de Bertha Pappenheim (Anna O.), él aguardó catorce años antes de publicar su comunicación, en la cual, por otra parte, no mencionaba el nombre de Emmy von N. En 1977, basándose en el trabajo de Andersson, el historiador Henri F. Ellenberger publicó la primera revisión del caso, mencionando la identidad de la joven y añadiendo un estudio sobre el destino de sus dos hijas: Fanny (Junior) y Mentona.
Gracias a estos trabajos, sabemos que Fanny Moser no inventó la célebre escena del psicoanálisis moderno (aunque la frase que se le atribuye sea auténtica), y que tampoco la curaron de su neurosis, ni Freud ni los sucesivos médicos que la trataron. Por lo demás, Fanny Moser era más una víctima de la melancolía que de la histeria, y su vida fue una mezcla de novela policial y relato balzaciano.
A los 23 años se casó con un riquísimo hombre de negocios, cuarenta años mayor y padre de dos hijos, el cual le legó toda su fortuna. Cuando el murió, fue acusada de haberlo envenenado. Esa sospecha pesaba tanto que Fanny nunca llegó a realizar su anhelo más caro: ser recibida en los salones de la aristocracia europea. Llevó una vida errática, tomó amantes entre sus médicos y terminó por enamorarse de un joven que le robó una parte de su dinero.
Cada una a su manera, sus dos hijas fueron marcadas por los significantes de la neurosis materna: una se especializó en zoología, y la otra se reveló contra los valores de esa clase dominante de la cual ella era un producto puro. Se convirtió en militante comunista, y después se interesó también por los animales; en 1941 publicó una compilación de historias para niños.
Dos trabajos recientes cuestionan los diferentes diagnósticos de histeria o melancolía formulados por Freud y sus sucesores; se sostiene que Fanny Moser padecía en realidad la enfermedad de tics convulsivos descrita por Georges Gilles de La Tourette (18571904). Con este debate se ha reactivado la antigua disputa que opuso siempre a los partidarios de la psicogénesis y los defensores de la organogénesis.
Müller - Braunschweig Carl
(1881-1958) Psicoanalista alemán
Junto con Felix Boehm, Werner Kemper y Harald Schultz-Hencke, Carl MijllerBraunschweig fue uno de los psicoanalistas colaboradores del Deutsche Institut für Psychologische Forschung (o Göring-Institut, o Instituto Alemán de Investigación Psicológica y Psicoterapia), fundado por Matthias Heinrich Göring en 1936, en el marco de la nazificación del psicoanálisis en Alemania y de la política de "salvamento" preconizada por Ernest Jones.
Analizado por Karl Abraham, y después por Harms Sachs, fue secretario del comité de enseñanza de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG) entre 1923 y 1933, y miembro en 1930 del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI). Freudiano de redil, especialista en metapsicología y en las relaciones entre psicoanálisis y filosofía, a partir de la llegada del fascismo se convirtió en el principal artífice de la política de mantenimiento de la DPG bajo el régimen hitleriano. En 1935 obligó a los judíos de la DPG a renunciar para que la organización pudiera "arianizarse", y más tarde participó en los trabajos del Göring-Institut. Después de falsas maniobras que apuntaban a asegurar la autonomía de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) y de las Ediciones Psicoanalíticas de Viena, se le prohibió enseñar y se malquistó con Göring. A partir de 1938 cayó en una crisis depresiva. En 1946, con Felix Boehm y el apoyo de Jones y Anna Freud, reconstruyó el psicoanálisis en Alemania sin ninguna preocupación depuradora.
No obstante, cuando John Rickman viajó a Berlín para interrogar a los pocos psicoanalistas que habían quedado en Alemania bajo el nazismo, a fin de evaluar su capacidad para formar a candidatos a didactas, juzgó que Müller-Braunschweig (lo mismo que Bohem) era inepto para esa función, no en razón de su colaboración con Göring, sino por su deterioro psíquico. El representante de la International Psychoanalytical Association (IPA), notable reformador de la psiquiatría inglesa durante la guerra, participaba en efecto de una política de reconstrucción de la DPG que no consistía en juzgar a los analistas en función de su compromiso con el nazismo, sino en evaluar su supuesta normalidad psíquica.
En 1950, creyendo sustraerse al oprobio que pesaba sobre la DPG por su pasado nazi, Müller-Braunschweig se separó de Boehm y creó una nueva sociedad, la Deutsche Psychoanalytische Vereinigung (DPV), que fue incorporada a la IPA el año siguiente, en el Congreso de Amsterdam, mientras que la DPG era descartada definitivamente. No obstante, las dos sociedades rivales propagaron durante cuarenta años la misma visión apologética del pasado, con el objetivo de justificar la antigua política de colaboración.
Musatto Cesare
(1897-1989) Psicoanalista italiano
Nacido en Dolo, en la provincia de Venecia, de madre católica y padre judío, abogado, militante socialista y antifascista elegido senador, Cesare Musatti estudió matemáticas y filosofía en la Universidad de Padua, donde conoció a Vittorio Benussi, profesor de psicología experimenta] que también daba conferencias sobre el psicoanálisis. Se convirtió en su asistente, y en 1928 lo sucedió. No obstante, su relación con el psicoanálisis parece haber sido más antigua. Como lo indica el título de uno de sus libros, él se presentaba a sí mismo, con humor, como "hermano gemelo del psicoanálisis, haciendo referencia a su fecha de nacimiento: el 20 de septiembre de 1897. Ese mismo día, Sigmund Freud, proveniente de Padua, había pasado frente a la casa natal de Musatti. Al día siguiente, en Viena, había escrito su célebre declaración a Wilhelm Fliess: "Ya no creo en mi neurótica".
Profesor y director del Instituto de Psicología Experimenta], Musatti, junto con Emilio Servadio, Nicola Perrotti y algunos otros, formó parte del pequeño grupo que se constituyó en Roma en torno a Edoardo Weiss para formar la nueva Societá Psicanalitica Italiana (SPI). Entre 1932 y 1934 dio un conjunto de cursos sobre el psicoanálisis que iba a constituirse en el fundamento de su futuro tratado. El contenido de ese libro, pero también el origen judío del autor, dieron sustancia en 1938 a la parte central de la inculpación que concluyó con su expulsión de la universidad.
Enseñando psicología durante algunos meses en la Universidad Libre de Urbino, autorizado a permanecer en Italia, durante la guerra trabajó de modo más o menos clandestino en el marco de la empresa Olivetti, donde fundó el primer laboratorio de psicología industrial.
En 1945 Musatti volvió a la enseñanza superior como profesor de psicología en la Universidad de Milán. Realizó entonces investigaciones sobre temas de epistemología y acerca del estudio experimenta¡ de la percepción del espacio y el movimiento, así como sobre la visión de los colores. Es notable que este sostenido interés por la psicología experimental nunca le haya parecido contradictorio con su trabajo de psicoanalista. Siempre trató de basar la unidad de la psicología sobre la idea de racionalidad. Pero muy rápidamente su interés por el psicoanálisis prevaleció sobre sus otra actividades: retomó entonces sus cursos en la Universidad de Padua, y en 1949 publicó su célebre Trattato di Psicanalisi, exposición rigurosa y ortodoxa de la teoría freudiana, con algunos ejemplos tomados de sus propios trabajos. En 1955 hizo reaparecer la Rivista italiana di psicanalisi, que reemplazaba a las dos publicaciones efímeras anteriores a la Liberación: Psicanalisi, fundada por Joachim Flescher, y Psyche, fundada por Perrotti. La nueva revista se convirtió en el órgano oficial de la SPI, de la cual Musatti fue presidente entre 1951 y 1955, y entre 1959 y 1963. En 1963 asumió la dirección, en la editorial Boringbieri de Turín, de la edición de las obras completas de Freud, completada en 1980; esa versión constituye un modelo en el plano filológico. Su actividad institucional y editorial, sumada a una producción prolífera, convirtieron a Musatti en el verdadero "padre" del psicoanálisis en Italia, aunque él mismo rechazaba este título, que a su juicio le correspondía a Edoardo Weiss.
En la década de 1960 Musatti se encontró enfrentado a lo que él consideraba un doble peligro para el psicoanálisis en Italia: que se convirtiera en un discurso consolador, en la perspectiva del humanismo cristiano derivado del Concilio Vaticano II, o bien en un arma al servicio de una revolución social y política conducida a la luz de un marxismo liberalizado. Al mismo tiempo, él, que en 1949-1950 había militado por un psicoanálisis libre de toda ideología, sobre todo en el curso de una violenta polémica desplegada en las columnas del diario comunista L'Unità con el filósofo marxista Antonio
Banfi (que acusaba al psicoanálisis de ser sólo una ideología burguesa pansexual), se convirtió en defensor intransigente de un psicoanálsis perfectamente adecuado a las normas de la International Psychoanalytical Association (IPA) y, como tal, cada vez menos subversivo. Con este espíritu, a partir de la década de 1970, fue uno de los más violentos opositores a la discusión de las ideas de Jacques Lacan en Italia. Pudo aparecer entonces como el representante de las ideas más conservadoras, mientras seguía siendo un hombre de izquierda que hablaba sin rodeos, fiel en esto a la tradición familiar.
Al final de su vida, aprovechando su talento pedagógico y su carisma, Musatti multiplicó las intervenciones en los medios, popularizando las ideas psicoanalíticas con artículos de vulgarización y crónicas televisadas que le valieron un inmenso renombre y un enorme capital de simpatía.
Myers Frederick William Henry
(1843-1901) Psicólogo y escritor inglés
Fundador en 1882 de la Society for Psychical Research e inventor de la palabra telepatía, Frederick Myers fue el principal representante inglés de la corriente de la psiquiatría dinámica heredera del magnetismo mesmeriano que iba a llevar al hipnotismo a través de la experiencia del espiritismo, es decir, de la búsqueda de un más allá de la conciencia (o yo subliminal). Ansioso de demostrar experimentalmente la existencia del mundo espiritual, admitía la hipótesis de la vida después de la muerte, y la posibilidad de comunicarse con los espíritus de los difuntos. Fue por lo tanto uno de los teóricos del automatismo mental y, en tal carácter, uno de los pioneros de la historia del descubrimiento del inconsciente. Fue también el primer autor inglés que habló de los trabajos de Sigmund Freud en Gran Bretaña. Théodore Flournoy y André Breton (1896-1966) se inspiraron en sus tesis.
Como Maurice Bouvet, Daniel Lagache, Françoise Dolto y Jacques Lacan, de quien fue amigo, Sacha Nacht perteneció a la segunda generación de psicoanalistas franceses. Nacido en Racaciuni, Rumania, provenía de una familia de judíos conversos. En 1919 emigró a París para continuar los estudios de medicina que ya había iniciado en Rumania, y en 1922 descubrió la obra freudiana, en oportunidad de la representación de la pieza de Henri Lenormand (1882-1951) titulada Le Mangeur de réves. Alumnos de Henri Claude y médico de los hospitales psiquiátricos, se analizó a los 27 años con RuIdolph Loewenstein, convirtiéndose de tal modo en el titular más joven de su generación en la Société psychanalytique de Paris (SPP). Fue el único que tuvo un contacto personal con Sigmund Freud. En efecto, inmediatamente después del Congreso de ]a International Psychoanalytical Association (IPA) de Marienbad, en 1936, Nacht viajó a Viena para pedirle a Freud que lo tomara en análisis. Éste aceptó, pero Nacht no hablaba alemán, y el maestro, en esa época, no sabía bastante francés como para realizar la cura, de modo que lo derivó a Heinz Hartmann.
Negándose a la vez a emigrar y a llevar la estrella amarilla, Nacht permaneció en Francia durante la Ocupación nazi. En 1942 se incorporó a una red de la Resistencia. Después de la guerra, en el seno de la SPP se convirtió en el adversario declarado del análisis profano, jefe de la corriente médica que, al igual que numerosos psicoanalistas norteamericanos de la IPA, quería reservar a los médicos la práctica de la cura. De allí el papel de "conservador" que desempeñó en la escisión de 1953, frente a Daniel Lagache, quien representaba la corriente liberal y universitaria abierta al análisis profano (Laienanalyse).
Clínico notable, siempre preocupado por lo que él denominaba “la eficacia terapéutica", fue también un excelente didacta. Sacha Nacht dejó sus huellas en Francia formando a muchos psicoanalistas de la tercera generación francesa. En la SPP, cuyo instituto él reorganizó, se ocupó durante toda su vida de la enseñanaza del psicoanálisis y de su transmisión a los alumnos. Sus trabajos abordan la técnica psicoanalítica, el yo y el masoquismo.
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