Obsesión
s. f. (fr. obsession; ingl. obsession; al. Zwangsvorstellung, Zwangshandlung). Trastorno psíquico caracterizado por la irrupción en el pensamiento de un sentimiento o una idea que le aparece al sujeto como un fenómeno morboso, que proviene sin embargo de su propia actividad psíquica, y que persiste un tiempo más o menos largo a pesar de su voluntad conciente y de todos sus esfuerzos para desembarazarse de él.
Fue el alienista francés J. Falret quien introdujo este término (a partir del latino obsidere, asediar) para subrayar hasta qué punto ciertas ideas patológicas asedian la conciencia del paciente. Se pensó por mucho tiempo que era una patología de la voluntad, ya que el enfermo no parecía tener la fuerza como para desembarazar -se de ella. Fue S. Freud el que le dio una explicación psicoanalítica, recurriendo a las nociones de represión, aislamiento, anulación y regresión al estadio sádico-anal, al individualizar la neurosis obsesiva. La obsesión está generalmente asociada a la compulsión, acción que el sujeto se ve obligado a cumplir contra su voluntad conciente. En alemán, por otra parte, «Zwang» corresponde a obsesión cuando se trata de ideas (Zwangsvorstellung, representación obsesiva) y a compulsión cuando se trata de actos (Zwangshandlung, acción compulsiva).
Ocho interior
Curva cerrada definida en el crosscap a partir de cualquier punto y atravesando dos veces el horizonte, es decir, la recta de puntos impropios (ver: plano proyectivo). Es fácil ver que esta curva recorre al crosscap por dentro y por fuera lo que muestra que, en realidad, se trata de una superficie unilátera. Si se corta la superficie a lo largo del ocho interior, se obtienen dos partes separadas: un disco y una banda de Möbius.
Ocultismo
Alemán: Okkultismus.
Francés: Occultisme.
Inglés: Occultism.
Movimiento espiritualista que agrupó a taumaturgos, filósofos, magos y místicos, el ocultismo apareció a fines del siglo XIX como reacción al positivismo de los saberes enseñados en las universidades de los países occidentales. Se intentaba reunir en un sincretismo popular, difundido por diferentes sectas, temas comunes a las religiones occidentales y orientales. El objeto de ese movimiento era la resurrección de los saberes llamados ocultos o reprimidos, tanto por la ciencia oficial como por las religiones instituidas como Iglesias.
En la historia del psicoanálisis y sus orígenes, se emplea el adjetivo oculto o el sustantivo ocultismo para designar un ámbito de lo irracional a la vez interno y externo a la doctrina freudiana, y en el cual se incluyen el espiritismo y la telepatía.
Odier Charles
(1886-1954) Psiquiatra y psicoanalista suizo
Formado como psiquiatra en Viena por Julius Wagner-Jauregg, analizado más tarde en Berlín, entre 1923 y 1928, por Karl Abraharn y Franz Alexander, Charles Odier tuvo un itinerario clásico en la historia del freudismo.
Proveniente de una familia protestante originaria de Normandía y refugiada en Suiza después de la revocación del edicto de Nantes, participó en el nacimiento del psicoanálisis en Ginebra y más tarde, en 1926, con Raymond de Saussure, en la fundación de la Société psychanalytique de Paris (SPP), donde formó a didactas.
En el momento de la Segunda Guerra Mundial volvió a Suiza y se instaló en Lausana, donde publicó numerosos artículos clínicos, desarrollando en ellos una teoría psicogenética del yo inspirada en las tesis de Jean Piaget (1896-1980). Murió prematuramente, como consecuencia de un cáncer de hígado.
Odio
s. m. (fr. haine; ingl. hatred, hate; al. Hafi). Pasión del sujeto que busca la destrucción de su objeto.
El odio es para S. Freud un hecho clínico fundamental. De él esboza el origen psíquico y las consecuencias sociales.
Un hecho clínico fundamental. El odio es un hecho clínico cuya evidencia se le impone a Freud. Esta pasión se manifiesta particularmente en la experiencia del duelo a través de los síntomas o de los sueños. Freud muestra de entrada su importancia a propósito de su paciente Elisabeth (Estudios sobre la histeria, 1895). La joven había experimentado una gran satisfacción con la idea de que su hermana al fin muriese y le dejase así la vía libre para casarse con su cuñado. Pero se había defendido de esta representación insoportable convirtiendo esa excitación psíquica en síntomas somáticos: dolores en la pierna. La confesión de este odio acarrea en ella la desaparición parcial de sus síntomas. Del mismo modo, el obsesivo puede sufrir la pérdida real de un ser cercano con una intensidad que Freud califica de patológica. Paga el derecho de este odio inconfesado respecto de ese ser cercano volviéndolo contra sí mismo bajo la forma de una culpabilidad autopunitiva. El odio hacia sí mismo es por lo tanto característico del masoquismo moral (Duelo y melancolía, 1915), Pero Freud comprueba más generalmente en La interpretación de los sueños (1900) que la obligación convencional de amar al prójimo provoca la represión de los pensamientos de odio y su reaparición disfrazada en los sueños de duelo. Cuando alguien sueña que su padre, su madre, su hermano o su hermana han muerto y que se apena mucho por ello, es porque ha deseado su muerte en un momento dado, antes o ahora. El dolor experimentado en el sueño burla a la censura.
Su origen y su incidencia social. Este odio se origina para Freud en la relación primordial del sujeto con los objetos reales pertenecientes al mundo exterior, y no deja de tener su efecto social. Así, el sujeto odia, detesta y persigue, con la intención de destruirlos, a todos los objetos que son para él una fuente de displacer. La relación con el mundo exterior extraño que aporta excitaciones está marcada entonces por este odio primordial. Forman parte de esto real extraño todos los objetos sexuales cuya presencia o ausencia el sujeto al principio no domina. Así sucede con el seno materno, por ejemplo (Trabajos sobre metapsicología, 1915). También forman parte de esto los seres cercanos que impiden la satisfacción: caso de los hermanos o las hermanas. Por lo común el sujeto los ve como intrusos en la conquista del afecto parental. Igualmente, el odio puede separar a la madre y a la hija en la lucha más o menos explícita que llevan para recibir el amor exclusivo del padre. Y opone con fuerza al padre y al hijo en la rivalidad sexual.
Pues es la función del padre la que le interesa sobre todo a Freud. Su presencia hace obstáculo para el niño en la satisfacción del deseo con la madre, cualquiera que sea su sexo. Pero el varón lo odia con particular vigor, porque le prohibe gozar del objeto femenino que el apetito sexual de ese padre lo lleva sin embargo a desear. Freud ve en esta rivalidad rencorosa el resorte de la prohibición del incesto, del complejo de Edipo y del complejo de castración, incluso del deseo mismo. El destino psíquico del sujeto depende para él de la manera en que el sujeto atraviesa este período. La significación simbólica de este odio lo distingue del odio primordial e indiferenciado respecto de toda fuente de displacer. Efectivamente, el odio al padre está en el origen de la ley simbólica de la interdicción, es decir, del lazo social. Para subrayar su alcance civilizador, Freud elabora el mito del padre de la horda asesinado por sus hijos celosos o el de Moisés asesinado por su pueblo. Del remordimiento por el odio y el asesinato del padre nacen para él todas las interdicciones sociales (Tótem y tabú, 1912-13; Moisés y la religión monoteísta, 1939). A la inversa, Freud insiste también en la tendencia natural del hombre a la maldad, la agresión, la crueldad y la destrucción, que viene del odio primordial y tiene incidencias sociales desastrosas. Pues el hombre satisface su aspiración al goce a expensas de su prójimo, eludiendo las interdicciones. Explota sin resarcir, utiliza sexualmente, se apropia de los bienes, humilla, martiriza y mata. Como debe renunciar a satisfacer plenamente esta agresividad en sociedad, le encuentra un exutorio en los conflictos tribales o nacionalistas. Estos permiten a los beligerantes señalar fuera de las comunidades fraternales enemigos aptos para recibir los golpes (El malestar en la cultura, 1929). Esta comprobación lo vuelve a Freud pesimista y poco inclinado a creer en el progreso de la humanidad. Lacan aprueba estas conclusiones. La voluntad de hacer el bien desde un punto de vista moral, político o religioso enmascara siempre [si está muy centrada en el bien] una insondable agresividad. Es la causa del mal (La ética del psicoanálisis, 1960).
Lacan se empeña sobre todo en mostrar la dimensión imaginaria del odio según dos registros distintos: el odio celoso y el odio del ser. La experiencia analítica lleva a veces al sujeto a superarlo, pero también a reconocer su fecundidad simbólica.
Odio celoso y odio del ser. El hermano, la hermana y más en general toda persona rival son objeto del odio celoso. Para ilustrar -lo, Lacan desarrolla a lo largo de sus seminarios el mismo ejemplo, el del niño descrito por San Agustín en las Confesiones. Todavía no habla y ya contempla pálido, y con una mirada ponzoñosa, a su hermano de leche. El hermano prendido al seno materno le presenta de pronto a este niño, al sujeto celoso, su propia imagen corporal. Pero en esta imagen que le presenta, el sujeto se percibe como desposeído del objeto de su deseo. Es el otro el que goza de él en una unidad ideal con la madre, y no él. Esta imagen es fundante de su deseo. Pero la odia. Le revela un objeto perdido que reanima el dolor de la separación de la madre (La identificación, 1962). El paranoico permanece en este odio de la imagen del otro sin acceder al deseo. Es el doble, el perseguidor que conviene eliminar. Esta experiencia se renueva para cada uno a través de los encuentros en los que el deseo es visto en el otro bajo la figura del rival, del traidor o de la otra mujer. Basta con que el otro sea supuesto [como] gozando, aun si el sujeto celoso no tiene la menor intuición de ese goce.
El odio del ser, más intenso todavía, concierne a Dios o a alguien más allá de los celos (Aún, 1973). Contrariamente al precedente, no depende de la mirada o de la imagen. Es inducido por el hecho de que el sujeto imagina la existencia de un «ser» que posee un saber inasible y, sobre todo, amenazante para su propio goce. Lo odia entonces con violencia. Para Lacan es el odio de los hebreos hacia Jehová. El Dios celoso de saber perfecto prescribe la Ley a su pueblo radicalmente imperfecto, exponiéndose a la traición y al odio. El odio del ser puede también apuntar al ser de una persona a la que le es supuesto un saber más perfecto y cuyas conductas o proposiciones son entonces execradas. Más en extenso, es el caso del que viene a perturbar el goce común, las convicciones bien asentadas. Este odio, a menudo amplificado por las instituciones, les tocó en suerte a ciertos científicos demasiado audaces para su tiempo: Galileo, Cantor, Freud, y otros. Más en general, el que está adelantado a su época desde el punto de vista del conocimiento lo encuentra inevitablemente. Deviene el «ser», ese objeto extraño y repugnante que se trata de destruir o excluir, como en el odio primordial descrito por Freud, y aun, ese padre fundador cuya memoria conviene reprimir.
Vanidad y fecundidad del odio. El odio del ser, como el odio celoso, son en última instancia vanos desde un punto de vista psicoanalítico. El odio del ser divino le parece a Lacan cada vez menos justificado. Los sujetos han visto revigorizado y luego ahogado este odio por los diluvios de amor del cristianismo. Finalmente han dejado de creer en la presencia de un saber divino sobre todo, de una «omniciencia» amenazante de la intimidad de su goce. Del mismo modo, si durante la cura le sucede a un analizante hacer de su analista un dios, más o menos rápidamente se da cuenta de que ese otro no lo sabe todo (Aún, 1973). La alternancia de odio y amor, esa «enamorodiación» [hainamoration], según Lacan, con la que el analizante gratifica al analista supuesto [al] saber, es por lo tanto superable. El odio se debilita desde que se revela la naturaleza de ese saber. Pues el saber del que el analizante puede disponer al final de la cura no es el saber de ningún ser. Es colectivo, impersonal e incompleto, no tiene nada de divino. El ateísmo consecuente del psicoanalista sería entonces una docta ignorancia sin odio ni amor. En cuanto al odio celoso, para Lacan es también un síntoma «<Apertura» del Seminario del Servicio Deniker en Sainte-Anne, 1978). Sólo se revela superable a condición de que el sujeto haya tomado la medida exacta del goce que codicia en su semejante.
El odio es vano, pero sus afinidades con la figura paterna, por una parte, y con el conocimiento, por otra, pueden hacerlo fecundo. Sin esta experiencia inicial del odio del padre, no hay acceso al or -den de la ley simbólica. En su otra vertiente, el odio tiene un lazo profundo con el deseo de saber. Para Freud, nuestro placer y nuestro displacer dependen en efecto del conocimiento que tenemos de algo real tanto más odiado cuanto que es desconocido. Lo real es entonces sobrestimado por la amenaza que representa. El odio participa así de la inventiva del deseo de saber (Pulsiones y destinos de pulsión, 1915, Freud; Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan, 1964; 1973).
Öhm Aurelia
Nacida Kronich (1875-1929), caso “Katharina"
Aurelia Kronich es el verdadero nombre de "Katharina", una de las pacientes cuyos historiales Sigmund Freud incluyó en los Estudios sobre la histeria. Allí narró, en forma de diálogo, un encuentro encantador en 1893, en los Alpes austríacos, mientras él estaba de vacaciones. En una posada, una camarera de 18 años le pidió consejo al doctor Freud respecto de sus síntomas "nerviosos": respiración agitada, vértigos, sensación de ahogo. Interrogada por él, evocó la escena de seducción traumatizante a la que había asistido dos años antes entre su tío, el patrón del albergue, y su prima Franziska. Los dos estaban juntos en una cama y, ante ese espectáculo, Katharina fue víctima de vómitos y vértigo. Después le narró esa escena a la tía, quien entonces decidió abandonar al marido, mientras que Franziska quedó encinta de él.
Al explorar sus recuerdos, Katharina encontró escenas anteriores. El tío también había tratado de seducirla a ella cuando tenía 14 años. Freud, en concordancia con su teoría de la seducción de antes de 1896, llega a la conclusión de que, "Desde este punto de vista, el caso de Katharina es típico. En todos los análisis de la histeria basada en un trauma sexual, se descubre que ciertas impresiones experimentadas en una época presexual, y que no habían tenido ningún efecto sobre la niña, conservan más tarde su poder traumático como recuerdos, cuando la joven o la mujer adquiere la noción de la sexualidad."
En 1924 Freud añadió una nota para precisar que Katharina no era la sobrina sino la hija del dueño del albergue.
Albrecht Hirschmüller y Gerhard Fichtner fueron los primeros en revelar, en 1985, la verdadera identidad de Katharina. Era Aurelia Kronich, la segunda hija de una pareja de ricos hoteleros vieneses. El padre, Julius Kronick, sedujo en efecto a Barbara Göschl, su sobrina política, cuando ésta tenía 25 años. Más tarde se casó con ella, y tuvieron dos hijos. En cuanto a Aurelia, se casó con un húngaro, tuvo seis hijos, y en 1903 volvió a vivir en los Alpes austríacos, donde murió veintiséis años más tarde. Para Peter Swales, este "caso princeps" fue el primer psicoanálisis salvaje.
Omnipotencia
Freud señaló con precisión el contexto de la noción de omnipotencia en el momento en que ella fue adquirida por el vocabulario y la teoría del psicoanálisis.
«El principio que rige la magia --escribe en el capítulo 3 de Tótem y tabú («Animismo, magia y omnipotencia de las ideas»)- o sea la técnica del modo de pensamiento animista, es la de la omnipotencia de las ideas... Debo esta expresión, "omnipotencia de las ideas", a un enfermo muy inteligente que sufría de representaciones obsesivas y que, una vez curado gracias al psicoanálisis, dio pruebas de clara inteligencia y buen sentido. Él forjó esta expresión para explicar todos esos fenómenos singulares e inquietantes que parecían perseguirlo a él y a todos los que sufren del mismo mal. Le bastaba pensar en una persona para encontrarla de inmediato, como si la hubiera invocado. ¿Pedía algún día noticias de alguna persona que había perdido de vista desde un tiempo antes? Era para enterarse de que había muerto, de manera que podía creer que esa persona se había relacionado telepáticamente con su atención. Cuando, sin tomar la cosa en serio, le lanzaba una maldición a alguien, vivía a partir de ese momento en un miedo perpetuo a enterarse de su muerte y de sucumbir bajo el peso de la responsabilidad en la que había incurrido. En muchos casos, él mismo pudo decirme, en el curso de las sesiones de tratamiento, de qué modo se había producido la engañosa apariencia, y lo que él había puesto de su parte para dar más fuerza a sus supersticiosas expectativas. Todos los enfermos obsesivos son supersticiosos, y casi siempre en contra de sus propias convicciones. La persistencia de la omnipotencia de las ideas se nos aparece con la mayor nitidez en la neurosis obsesiva; las consecuencias de esta manera de pensar primitiva están, en este caso, más próximas a la conciencia. No obstante, debemos cuidarnos de ver en la omnipotencia de las ideas el carácter distintivo de esta neurosis, pues el examen analítico descubre las mismas características en todas las otras.
«Sea cual fuere la neurosis de que se trata, lo que la determina en sus síntomas no es la realidad de los hechos vividos, sino la del mundo del pensamiento. Los neuróticos viven en un mundo particular donde sólo se cotizan (para emplear una expresión de la que ya me he servido en otra parte) "los valores neuróticos", es decir que los neuróticos sólo le atribuyen eficacia a lo que es intensamente pensado, afectivamente representado, sin preocuparse de saber si lo que de este modo se piensa y se representa está de acuerdo o no con la realidad exterior. El histérico reproduce en sus accesos y fija con sus síntomas acontecimientos que no se desarrollaron como tales más que en su imaginación, y que sólo en último análisis se reducen a acontecimientos reales, sea a su fuente, sea a los materiales utilizados en su construcción. Se comprendería mal el sentimiento de culpa que abruma al neurótico si se pretendiera explicarlo por faltas reales. Un neurótico obsesivo puede ser abrumado por un sentimiento de culpa sólo justificado en un criminal que hubiera cometido varios asesinatos, mientras que él se comporta y siempre se ha comportado con su prójimo de la manera más respetuosa y escrupulosa. Y, no obstante, su sentimiento tiene una base. Extrae sus motivos de los anhelos de muerte interesados y frecuentes que, en su inconsciente, se dirigen contra su semejante. Tiene una base, aunque se trata, no de hechos reales, sino de intenciones inconscientes. Pero es así como la omnipotencia de las ideas, el predominio concedido a los procesos psíquicos sobre los hechos de la vida real, pone de manifiesto una eficacia ¡limitada en la vida afectiva de los neuróticos y en todas las consecuencias que se desprenden de ella.»
Este desarrollo prolonga manifiestamente un pasaje del relato del análisis del Hombre de las Ratas: «Desearía discutir además un rasgo de superstición de nuestro enfermo, que sin duda habrá suscitado la sorpresa de más de un lector, allí donde yo lo he mencionado.
»Quiero hablar de la omnipotencia que atribuía a sus pensamientos, a sus sentimientos y a los buenos y malos anhelos que pudiera tener.
«Uno sentiría por cierto la tentación de declarar que en este caso se trata de un delirio que supera los límites de la neurosis obsesiva. Pero he encontrado la misma convicción en otro enfermo obsesivo curado hacía mucho tiempo y que desarrollaba una actividad normal; de hecho, todos los neuróticos obsesivos se comportan como si compartieran esa convicción. Tenemos que dilucidar esta sobrestimación. Admitamos mientras tanto sin rodeos que en esta creencia se revela una buena parte de la megalomanía infantil, e interroguemos a nuestro paciente para saber en qué basa su convicción. El responde refiriéndose a dos acontecimientos de su vida. Cuando ingresó por segunda vez en el establecimiento de hidroterapia donde su enfermedad había mejorado en su primera y única internación anterior, pidió la misma habitación que, gracias a su ubicación, había favorecido sus relaciones con una de las enfermeras. Se le contestó que esa habitación estaba ya ocupada por un viejo profesor; ante esta noticia, que reducía en mucho sus probabilidades de cura, reaccionó con palabras poco amables: "¡Ah, que se muera de una apoplejía!". Quince días más tarde, se despertó de noche, perturbado por la idea de un cadáver, y a la mañana se enteró de que el viejo profesor había realmente sucumbido a un ataque de apoplejía, y de que el cadáver había sido llevado a su habitación, más o menos en el momento del despertar de nuestro obsesivo. El otro acontecimiento tenía que ver con una señorita de cierta edad, completamente abandonada, que experimentaba una gran necesidad de ser amada y se le insinuaba reiteradamente, y que una vez le había preguntado de modo directo si él no sentía algún afecto por ella. Su respuesta fue evasiva; algunos días después se enteró de que esa señorita acababa de arrojarse por la ventana. Entonces se hizo reproches y se dijo que hubiera podido salvarla de la muerte ofreciéndole su amor. De esta manera adquirió la convicción de la omnipotencia de su amor y de su odio. Sin negar la omnipotencia del amor, queremos no obstante poner de relieve que en ambos casos se trató de la muerte y adoptaremos la explicación que se impone: nuestro paciente, como otros obsesivos, está obligado a sobrestimar el efecto sobre el mundo exterior de sus sentimientos hostiles, porque escapa a su conocimiento una buena parte de la acción psíquica interna de esos sentimientos. Su amor -o más bien su odio- es verdaderamente omnipotente: pues son justamente estos sentimientos los que producen las obsesiones cuyo origen él no comprende y contra las cuales se defiende sin éxito.»
Antes Freud había subrayado la parte que le correspondía al pensamiento consciente, no sólo en la obsesión en sí, sino también en las manifestaciones de la lucha de defensa secundaria, y daba como ejemplo la alteración fonética de la palabra «Abwehr» (defensa), término que su paciente «conocía -precisa Freud- por nuestras conversaciones teóricas sobre el psicoanálisis».
A esta primera versión de la omnipotencia, el tema del narcisismo y la segunda tópica le asociarán la noción que veinte años más tarde desarrolla de ellos El malestar en la cultura. Esta noción representa allí a primera vista el contrapeso del trabajo de la civilización: «En el curso de este estudio, se nos impuso por un momento la intuición de que la civilización es un proceso aparte que se despliega por encima de la humanidad, y seguimos bajo el imperio de esta concepción. Añadimos ahora que ese proceso estaría al servicio del Eros, y a tal título querría reunir a los individuos aislados, más tarde a las familias, después a las tribus, a los pueblos o las naciones, en una vasta unidad: la humanidad misma. ¿Por qué es una necesidad? No lo sabemos en absoluto. Ésta sería justamente la obra del Eros. Estas masas humanas tienen que unirse libidinalmente entre ellas. La necesidad por sí sola, las ventajas del trabajo en común, no les darían la cohesión deseada. Pero la pulsión agresiva natural de los hombres, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno, se opone a este programa de la cultura. Esta pulsión agresiva es la descendencia y el representante principal de la pulsión de muerte que encontramos obrando junto al Eros, y que comparte con él el dominio del mundo. A mi juicio, desde ahora la evolución de la cultura deja de ser oscura: debe mostrarnos la lucha entre el Eros y la muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción, tal como se despliega en la lucha humana. Esta lucha, en resumidas cuentas, es el contenido esencial de la vida. Por ello es preciso definir esta evolución cultural con la breve fórmula siguiente: el combate de la especie humana por la vida. Y es esta lucha de gigantes lo que pretenden aplacar nuestras nodrizas en su "arroró del cielo".
«En esta lucha, sin embargo, la omnipotencia está llamada a desempeñar un papel esencial, gracias a su interiorización en forma de superyó: ¿a qué medios recurre la cultura para inhibir la agresión, para volver inofensivo a ese adversario, y quizás eliminarlo? Hemos ya identificado algunos de esos métodos, pero aún no conocemos el que aparentemente es el más importante.
«Podemos estudiarlo en la historia del desarrollo del individuo. ¿Qué ocurre en él que vuelve inofensivo su deseo de agresión? Una cosa muy singular. No lo habríamos imaginado, y sin embargo no resulta necesario buscar lejos para descubrirlo. La agresión es "introyectada", interiorizada, pero también, en verdad, devuelta al punto mismo del que había partido: en otros términos, es dirigida contra el propio yo. Allí será retomada como una parte de ese yo, la cual, como "superyó", se pondrá en oposición a la otra parte. Entonces, en calidad de "conciencia moral", manifiesta con respecto al yo la misma agresividad rigurosa que al yo le habría gustado satisfacer contra individuos extraños. A la tensión suscitada entre el superyó severo y el yo sometido a él, la llamamos "sentimiento o conciencia de culpa"; se pone de manifiesto con la forma de "necesidad de castigo". La civilización domina entonces el peligroso ardor agresivo del individuo, debilitándolo, desarmándolo, haciéndolo vigilar por mediación de una instancia que está en él mismo, como una guarnición militar emplazada en una ciudad conquistada.»
Aquí interviene un análisis del sentimiento de culpa, destinado a explicar la equivalencia entre la culpabilidad ligada al otro y la ligada exclusivamente a la inversión.
«A menudo, el mal no consiste en absoluto en lo que es perjudicial y peligroso para el yo, sino por el contrario en lo que es deseable para él y le procura un placer. Allí se manifiesta por lo tanto una influencia extraña, que decreta lo que hay que llamar el bien y el mal. Como el hombre no ha sido orientado hacia esta discriminación por su propio sentimiento, para someterse a esa influencia extraña debe tener una razón. Es fácil descubrirla en su desamparo y su dependencia absoluta respecto de otro, y no podría definírsela mejor que como ansiedad ante la pérdida de amor. Si le sucede que pierde el amor de la persona de la que depende, pierde al mismo tiempo su protección contra todo tipo de peligros, y el principal al que queda expuesto es que esa persona omnipotente le demuestre su superioridad en forma de castigo. Así, el mal es originalmente aquello por lo cual se es amenazado con ser privado del amor, y por miedo a exponerse a esta privación uno tiene que abstenerse de hacer el mal.
«De modo que muy poco importa que uno lo haya hecho o que sólo haya tenido la intención de hacerlo; en ambos casos, el peligro sólo surge cuando la autoridad descubre la cosa, y en los dos casos ella se comportaría de modo análogo. A este estado se lo llama "mala conciencia", pero hablando propiamente no merece ese nombre, pues en ese estadio el sentimiento de culpa es evidentemente sólo angustia ante la pérdida del amor, angustia "social".»
Así, la omnipotencia del superyó sucede a la de la autoridad exterior: «En el origen, el renunciamiento es la consecuencia de la angustia inspirada por la autoridad externa; se renuncia a las satisfacciones para no perder su amor. Una vez realizado esto, uno está, por así decirlo, como libre de deuda con ella. No debería subsistir entonces ningún sentimiento de culpa. Pero sucede otra cosa con la angustia ante el superyó. En este caso, la renuncia no proporciona un socorro suficiente, pues el deseo persiste y es imposible disimularlo ante el superyó. En consecuencia, se originará un sentimiento de falta, a pesar de la renuncia realizada, y esto constituye un grave inconveniente económico de la entrada en juego del superyó o, como también puede decirse, del modo de formación de la conciencia moral. Desde luego, la renuncia a las pulsiones ya no ejerce ninguna acción plenamente liberadora; la abstinencia ya no es recompensada por la seguridad de conservar el amor, y se ha intercambiado una desdicha exterior amenazante (pérdida del amor de la autoridad exterior y castigo de su parte) por una desdicha interior continua, es decir, ese estado de tensión propio del sentimiento de culpa».
En Freud, estas interpretaciones derivan por otra parte de una energética en la que se expresa la característica más esencial de la pulsión: «¿Cómo hacer entrar en este cuadro el refuerzo de la conciencia moral por la desdicha (esa renuncia impuesta desde afuera), o el rigor tan extraordinario de dicha conciencia en el ser mejor y más dócil? Ya hemos explicado estas dos particularidades morales, pero es probable que subsista la impresión de que estas explicaciones no han proyectado sobre ellas una luz completa, que han dejado en la sombra ciertos hechos fundamentales. Aquí es oportuno introducir por último una concepción enteramente propia del psicoanálisis, y por completo ajena al pensamiento humano tradicional. Su naturaleza nos permite comprender por qué este tema tenía que parecernos tan embrollado y opaco, puesto que equivale a decir: en el origen, la conciencia moral (o, más exactamente, la angustia que más tarde se convertirá en la conciencia) es de hecho la causa de la renuncia a la pulsión, pero posteriormente la relación se invierte. Toda renuncia pulsional se convierte entonces en una fuente de energía para la conciencia moral, pues toda nueva renuncia a la satisfacción intensifica a su vez la severidad y la intolerancia de dicha conciencia, y si podemos conciliar mejor estas nociones con la historia del desarrollo de la conciencia moral, tal como lo conocemos ya, sentiríamos la tentación de suscribir la tesis paradójica siguiente: la conciencia es la consecuencia de la renuncia a las pulsiones. O bien: la renuncia a las pulsiones, que nos ha sido impuesta desde afuera, engendra la conciencia, la cual exige entonces nuevos renunciamientos».
En definitiva, la «omnipotencia» de los pensamientos, noción inicialmente discernida en el análisis de la neurosis obsesiva, posteriormente aprovechó la exigencia de los desarrollos de la pulsión de muerte, en oposición a la virtud socializante de la libido, antes de volverse, en forma de superyó, contra la pulsión individual y colectiva de agresión. ¿Es decir que se contradicen estos dos últimos aspectos del desarrollo del concepto? Sin duda, habría más bien que observar que ese desarrollo corresponde a una mutación en la representación de la colectividad. Ésta emerge en el pensamiento freudiano con la forma de la «coalición» de los hermanos para destituir al jefe de la horda. Con la destitución del jefe se consuma la apropiación de su poder por el grupo. La colectividad así formada dispondrá de la omnipotencia animada por la exigencia destructiva de la pulsión de muerte, y también heredará el narcisismo individual en la forma de narcisismo del grupo, que Freud por otra parte registra en sus artículos sobre la guerra.
Además, Freud precisa que esta colectividad no podría intervenir como legislativa, garante del superyó individual, hasta que no se haya producido la mutación desde la sociedad restringida hasta la sociedad «extendida» -definiéndose la primera como una sociedad cara a cara, y la segunda como la forma despersonalizada de la sociedad, que por este hecho tiene la vocación de reemplazar la autoridad exterior para imponerse al yo con la forma del superyó-
No se desconocerá por ello la matriz de la noción, tal como la puso de manifiesto la neurosis obsesiva. Desde el punto de partida, en efecto, Freud había subrayado la afinidad de esta omnipotencia de las ideas con la omnipotencia de las palabras. Así se nos incita a esclarecer las mutaciones en el registro del lenguaje y, desde esta perspectiva, a examinar las contribuciones de Lacan: por una parte, el alcance de la distinción entre la palabra y el lenguaje, lenguaje que recibe su estatuto de la impersonalidad del código, y por la otra, la suspensión de la cadena significante al «gran A» en que se funda la capacidad expansiva de dicha cadena.
Ophuijsen Johan H. W. Van
(1882-1950) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
Nacido en Sumatra, Johan Van Ophuijsen fue uno de los pioneros del psicoanálisis en Holanda y un clínico notable. Toda su vida quedó signada por los conflictos institucionales particularmente intensos de la Sociedad Psicoanalítica Holandesa, que él enfrentó con coraje e inteligencia.
Después de estudiar medicina en Leyden y de pasar por la Clínica del Burghölzli, en Zurich, en 1917 fundó la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP), junto con August Stárke, Jan Van Ernden, el psiquiatra Gerbrandus Jelgersma (1859-1942), el hipnotizador Albert Willem Van Renthergem (1845-1939) y el neurólogo A. Van der Chijs (1875-1926).
En 1918 se opuso a Jelgersma a propósito de la admisión de los no-médicos en la NVR En efecto, Jelgersma rechazaba a los psicoanalistas legos, y pronto se asoció a los junguianos para fundar un nuevo grupo, que en 1934 se convertiría en la Asociación Holandesa de Psicopatología y Psicoanálisis Psiquiátrico.
Dos años después, Ophuijsen organizó el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de La Haya, y en 1922 viajó a Alemania para realizar su formaciôn didàctica en el Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI), con Karl Abraham. Se interesó especialmente por la melancolía, la persecución, el sadismo y los trastornos de la sexualidad masculina.
Después de haber sido vicepresidente y tesorero de la IPA, en 1930 creó en La Haya un instituto de psicoanálisis siguiendo el modelo del instituto de Berlín, pero, atravesada por conflictos, la nueva organización no llegó a funcionar correctamente. Sería clausurada dos años más tarde. En 1933 Ophuijsen renunció a la NVP, que se negaba a admitir en sus filas a los inmigrantes que huían del nazismo, en particular a August Watermann, Karl Landauer y Theodor Reik. Fundó entonces una nueva sociedad, la Vereniging voor Psychoanalyse in Nederland (VPN), pronto reconocida por la IPA, y que en 1938 se fusionaría con la antigua NPV gracias a la intervención de René De Monchy.
En 1934 Ophuijsen emigró a Sudáfrica, desde donde un año más tarde emigró a los Estados Unidos, instalándose primero en Detroit y después en Nueva York.
Oral (estadio)
(fr. stade oral; ingl. oral stage; al. orale Stufe). Primer estadio de la evolución libidinal, caracterizado por el hecho de que el lactante encuentra su placer en la alimentación, la actividad de la boca y de los labios,
El placer de chupar, ligado primero a una necesidad fisiológica, se convierte en el lugar de una actividad autoerótica específica, que constituye el primer modelo de toda satisfacción sexual. En 1915, S. Freud insiste en el carácter canibálico del estadio oral: la relación que se instaura con el objeto del deseo es la de «comer-ser comido», relación llamada de «incorporación». K. Abraham ha distinguido dos fases en el seno del estadio oral: primero una fase de succión, luego una fase sádica (estadio sádico-oral), correspondiente a la aparición de los dientes y a fantasmas de mordedura y de devoración. Para M. Klein, discípula de Abraham, el estadio oral está ligado a la relación entre el niño y el seno materno: satisfacción y frustración constituyen la relación del niño con el seno, a la vez bueno y malo.
Organización
Definición
Organización: fr. organization; it. organizzazione; i. organization; a. Organisation, Einrichtung. La composición y correspondencia de las partes del cuerpo del animal entre sí que componen la perfección del todo. Constitución de un pueblo, de un régimen, de un regimiento, en fin de todo orden de interés. De órgano instrumento músico. Conducto en el cuerpo del animal por donde se comunican los líquidos. Metáfora: conducto por donde una cosa se comunica a otra. Medio de expresión de la voluntad de alguno. órgano de Aristóteles, nombre que se dio a su lógica. Del sánscrito: obrar.
Organización (organization): s. 1. Conjunto compuesto por diferentes partes que realizan funciones distintas pero coordinadas e interrelacionadas de tal modo que las partes forman una unidad o totalidad; o el proceso por medio del cual se origina una disposición sistemática de tal tipo.- Sin. grupo, sistema, Gestalt, organismo (restringido a los seres vivos), organización social. 2. Proceso por medio del cual las excitaciones psicofísicas se distribuyen a sí mismas en una Gestalt perceptiva. 3. Grado de unidad, de interdependencia, hallado en cualquier totalidad compleja: un alto nivel de organización.
Origen e historia del término
Desde principio de siglo han ido surgiendo diferentes teorías que tratan de dar cuenta del abordaje a los problemas de estructuración de las actividades en las organizaciones, en agrupaciones permanentes de personas, cuyo objetivo es la producción teniendo en cuenta su naturaleza y funcionamiento. En los últimos años el enfoque de esta problemática ha ido desarrollando diversos métodos.
Diferentes corrientes
Las teorías clásicas y neoclásicas, las teorías de los sistemas sociales que toman en cuenta el comportamiento de la forma y de la dinámica de los sistemas y de la administración estratégica. Su preocupación está ligada a las estructuras en cuanto a la problemática de los dirigentes de las organizaciones, destacándose su aspecto normativo. Algunos de sus representantes: F. W. Taylor es fundador del movimiento de la organización científica del trabajo. Su objetivo es la eliminación de la pérdida de tiempo, de dinero, de materiales; para lo cual se debe derribar obstáculos y descubrir los métodos más eficaces para realizar una tarea y dirigir a los obreros. La esencia de su postura es la “cooperación estrecha, íntima, personal entre la administración y los obreros”. Una buena o mala administración estaría determinada por la ausencia o presencia del pedido de salarios elevados, desde los obreros, y el deseo de bajar los costos, desde la administración. P. F. Drucker se ocupa especialmente de las tareas de la dirección general desde los que ejercen una actividad práctica en las empresas. Un tema fundamental es el de la conducción por objetivos desde la administración, teniendo en cuenta la misión de la organización. "La organización es una máquina para maximizar las fuerzas humanas". El éxito de una empresa se debe a la organización de la responsabilidad de los trabajadores, para lo cual deben tener un trabajo organizado, autocontrol y un continuo aprendizaje. La empresa tiene una finalidad social y los dirigentes una responsabilidad social que consiste en lograr que la empresa ejecute su misión específica y dominar los impactos sociales que su acción provoca. La empresa es una institución para generar cambios, lo cual significa satisfacer a las personas de afuera, servir a una causa de afuera, obtener resultados afuera. H. A. Simon considera fundamental el estudio de todas las implicancias (psicológicas, económicas, de organización, lógicas, etc.) en su teoría de la decisión. Esta teoría la elabora aplicando la teoría psicológica del comportamiento a la organización y a la economía. Para analizar el proceso de decisión en el hombre hay que suponer que éste no es ni demasiado racional ni está del todo afectado por el medio ambiente. Una organización es una institución fuertemente orientada por las tareas que cumple, en ella hay que considerar al hombre poseedor de una conducta racional, pero limitada y constreñida por el entorno. El objetivo de una teoría de la organización es descubrir todas las limitaciones prácticas a la racionalidad humana e intentar modificarlas para mejorar es la irracionalidad ya sea actuando sobre el hombre o el medio. Distingue las decisiones programadas que son procedimientos repetitivos y rutinarios y las no programadas que se refieren a problemas no estructurados o de gran importancia. J. W. Forrester desarrolla un método de análisis de las empresas y de todo sistema social basado en la teoría de los sistemas. Se basa en dos nociones: sistema como conjunto de elementos que pueden presentar diversos estados o conjunto de variables que pueden tomar diversos valores. Así la empresa es más un sistema abierto que cerrado: posee entradas por las cuales su interior recibe influencias y salidas por las cuales ejerce influencia sobre el exterior. Representa el sistema concreto, que es la empresa, por un sistema abstracto que describe matemáticamente las interconexiones de sus elementos entre si y con el exterior. La simulación es para conocer el comportamiento del sistema a través del modelo abstracto que simbolice a toda o a parte de la empresa. Otro concepto importante es el de red, por donde circulan los elementos de igual naturaleza física, nombra seis redes, de las cuales la red de información tiene especial importancia pues une las otras categorías de redes.
Las teorías sociológicas se proponen encontrar las variables esenciales que objetivamente determinan las estructuras y que manipulan las organizaciones como tecnología, incertidumbre, objetivos, etc. Algunos de sus representantes: M. Weber con su teoría sobre las estructuras de autoridad hace una clasificación de las organizaciones. Diferencia poder (aptitud para forzar a la obediencia) y autoridad (aptitud para hacer observar voluntariamente las órdenes). Hay tres tipos de organizaciones en base a la manera de legitimar la autoridad: a) carismática, basada en las cualidades personales del líder superiores a las de los demás individuos, son organizaciones inestables por su construcción con problemas en la sucesión ya que la autoridad se basa en una sola persona; b) tradicional, la autoridad se basa en los precedentes, lo heredado y las costumbres, estas organizaciones tienen dos formas la patrimonial y la feudal; c) racional-legal es la organización burocrática en la que los medios se eligen para alcanzar objetivos específicos (racional) y la autoridad se ejerce con ayuda de normas y procedimientos impersonales (legal). Sistema eficaz por la extrema despersonalización que permite una gran coordinación y un control muy positivo. Según el autor el capitalismo ha tenido un papel preponderante en el desarrollo de la burocracia pues se trata de un sistema económico basado en el cálculo racional de la ganancia a largo plazo. A. Etzioni dice "nacimos dentro de organizaciones, fuimos educados por organizaciones y la mayoría de nosotros dedica gran parte de su existencia a trabajar para organizaciones". Diferencia las organizaciones de los otros agrupamientos humanos, son unidades sociales deliberadamente construidas y reconstruidas para promover objetivos específicos (empresas, ejércitos, escuelas etc.). Se caracterizan por la división del trabajo y del poder, por la presencia de uno o varios centros de decisión que indican el desempeño que debe lograr la organización y por el remplazo del personal que no da satisfacción. El enfoque estructuralista es necesario para el estudio de las organizaciones mediante el cual debe realizarse una síntesis entre la teoría clásica y su organización formal y la escuela de las relaciones humanas y su organización informal. El éxito de una organización depende en gran medida de su capacidad para controlar a sus participantes. Hay tres tipos de implicancias de los miembros de una organización: la alienación, la calculada, la moral. Sostiene que las organizaciones que difieren en cuanto al tipo de control que utilizan y en cuanto a la alienación o al compromiso que provocan difieren también en su estructura de acuerdo con varios aspectos significativos. Esas diferencias estructurales son el lugar y la función del liderazgo, el poder de penetración y el campo de acción entre otras. A. Touraine diferencia dos formas de organización de empresas: la organización lineal con un sistema de tipo piramidal y la organización funcional en la que la autoridad de un jefe está determinado por una técnica o una especialidad aunque reconoce que en las organizaciones reales la fórmula es mixta. Considera el papel de la técnica como desburocratizante por lo tanto no se deben analizar las empresas como burocracias sino como instituciones políticas.
Las teorías psicológicas estudian temas como la satisfacción, el estado de ánimo, la actitud de los hombres en el trabajo, el comportamiento de los grupos laborales, los tipos de dirección, los modos de participación de los empleados. Comprendió la característica especial de la psicología de los sujetos sometidos a un trabajo y la influencia que tiene en ellos las características de una organización como ser la relación cansancio-rendimiento. Algunos de sus representantes: E. Mayo es pionero del movimiento de las relaciones humanas y de la sociología del trabajo tomando la vinculación existente entre productividad y estado de ánimo de los empleados, las relaciones personales dentro de cada grupo y de los grupos entre sí y las maneras de dirigir. Comenzó estudiando las causas de la fatiga, el ausentismo y los accidentes de trabajo. La base de este movimiento con métodos psicológicos y sociológicos fue no confundir organización humana con organización técnica, ya que suele haber oposición entre ellas, para lograr conciliar individuo y organización. K. Lewin con un enfoque desde diferentes disciplinas es considerado fundador de la escuela lewiniana. Su teoría del campo (teoría dinámica y psicología topológica) la aplica al estudio de la personalidad y de las relaciones humanas en los grupos. Explica el hartazgo laboral como proceso que depende del contexto de la actividad, de la implicancia personal en ella, del estado psicológico individual y del grado de rigidez de los sistemas de relaciones psicológicas. Trató de comprender el proceso de frustración y regresión en el trabajo en base a los síntomas de los sujetos que debían realizar trabajos imposibles. Demostró que el éxito o el fracaso en el trabajo dependían más de las aspiraciones de la persona que de su rendimiento técnico objetivo. Realizó experiencias en lo referente a la autoridad y a la influencia social para ver el efecto de los diferentes estilos de liderazgo en el ambiente grupal, en su productividad y en el comportamiento de cada uno de sus miembros. Considera que la mayor fuente de resistencia al cambio está en el temor a apartarse de las normas del grupo, si todos los miembros cuestionan juntos esas normas, el cambio resulta más fácil. E. Jaques está considerado como un iniciador de la aplicación del psicoanálisis en las organizaciones. Su método poco directivo consistía en formular recomendaciones sin quitar nunca la responsabilidad de sus acciones a las personas involucradas. Siguiendo a Freud, para modificar a los hombres y a las organizaciones, utiliza los principios del inconsciente, los conceptos de transferencia y resistencia y la interpretación. Todo cambio en una organización debe pasar por el análisis de su totalidad sociológica. Una organización es el ensamble de la estructura social, la cultura y la personalidad de los miembros; así la vida de una empresa es una interacción constante de la estructura, de la cultura y de la personalidad. El elemento principal de la cohesión de los individuos en una organización es la defensa contra el retorno de las ansiedades psicóticas (paranoides o depresivas) y el cambio social se produce cuando las relaciones sociales fantasmáticas no pueden ayudar a defenderse contra el retorno de las ansiedades psicóticas. La aparición de las ansiedades psicóticas es la contradicción entre cada personalidad y las exigencias de la función, además de la necesidad de tener una función claramente definida y aceptada por sí mismo y por sus colegas. Una clarificación de las funciones y un sistema eficaz de comunicación es lo fundamental para la adaptación y el cambio en las organizaciones. C. Argyris estudió las relaciones entre la personalidad del individuo y las formas de organización. Una organización será eficaz si permite a todos sus miembros alcanzar el éxito psicológico, es decir, si proporciona tareas que brinden a sus miembros la posibilidad de desarrollar su eficacia personal, con dos condiciones que los individuos deben reconocer su valor y aspirar a la competencia y que la sociedad debe valorar su propia estima y la de la competencia. El dilema de las organizaciones está entre satisfacer las aspiraciones de los empleados de lograr éxito psicológico y satisfacer las exigencias de la estructura piramidal. Ve las organizaciones del futuro como dando mayor importancia a los valores fundamentales que son los objetivos, el mantenimiento del sistema interno, la adaptación al entorno. Los factores emocionales y la competencia interpersonal necesarios para el logro de estos valores tendrán tanta importancia como los valores de racionalidad y de competencia intelectual. Subraya la necesidad de ligar siempre el aspecto sociológico al psicológico y que la ausencia de uno de estos aspectos podría llevar a conclusiones erróneas. Las nuevas organizaciones tenderán a modificar sus estructuras según los tipos de decisión que deban tomar por lo que se contará con organizaciones con numerosas estructuras.
Corriente argentina: E. Pichon Rivière es uno de los antecesores de esta corriente. Postula que lo comunitario incluye lo institucional, que a su vez incluye lo grupal (sociodinámico) y a su vez incluye lo individual (psicosocial). La Psicología Social aborda la relación e interacción entre estructura social y la configuración del mundo interno del sujeto; estudia los vínculos interpersonales. Indaga los campos de lo grupal y de lo comunitario.
Bleger, J. Desde sus estudios sobre la Psicología Institucional dice que el concepto institución ha sido usado con significados muy distintos, en uno de los cuales se define como organización en el sentido de una disposición jerárquica de funciones que se realizan generalmente dentro de un edificio, área o espacio delimitado. Para explicamos el papel del grupo como institución y el papel del grupo en las instituciones agrega que el grupo es un conjunto de instituciones pero tiende a estabilizarse como una organización con pautas fijas y propias; teniendo como ley que sus objetivos explícitos pasan a segundo plano y la perpetuación de la organización como tal a primer plano. Tienden a tener la misma estructura que el problema que tienen que enfrentar. Ellas constituyen partes de la personalidad de los individuos. Afirma que las instituciones y organizaciones son depositarias de la parte psicótica de la personalidad. Considera que la empresa es la institución que plantea los problemas más agudos en cuanto a la elucidación de objetivos y a la aceptación de la tarea profesional.
Baremblitt, G. define así a las organizaciones: son las formas materiales en las cuales las Instituciones se realizan o encarnan. Por su magnitud va de un gran complejo organizacional, como un Ministerio, hasta un pequeño establecimiento escolar. Concretizan las opciones que las instituciones enuncian. Las instituciones no tendrían vida, realidad social si no fuese a través de las organizaciones. Pero las organizaciones no tendrían sentido, objetivos, dirección sino estuviesen informadas, como lo están por las instituciones. La organización está compuesta por unidades menores por ejemplo: establecimientos (escuela, fábrica etc.). Los establecimientos incluyen el equipamiento que son los dispositivos técnicos. Institución - Organización - Establecimiento - Equipamiento se moviliza a través de los agentes, que son los seres humanos, que son soporte y protagonistas. El Organizante es una actividad perrnanentemente crítica y transformadora, optimizadora de la organización. El Organizado se ilustra con el organigrama o flujograma, que es necesario pero tiene una tendencia natural a cristalizarse, a esclerosarse históricamente. Lo instituido, instituyente, organizantes y organizados que constituyen la red social actúan en conjunto. Cada uno de ellos actúa en el otro, por el otro, para el otro y desde el otro. Existe una interpretación de los cuatro que se da a nivel del funcionamiento y de la función; a nivel de la producción y de la reproducción; a favor de la utopía o en contra de ella.
Schlemenson, A.: La organización constituye un sistema socio-técnico integrado, deliberadamente constituido para la realización de un proyecto concreto, tendiente a la satisfacción de necesidades de sus miembros y de una población o audiencia externa, que le otorga sentido. Está inserta en un contexto socioeconómico y político con el cual guarda relaciones de intercambio y de mutua determinación. Esta sería la caracterización del objeto de estudio del Análisis Organizacional, considerado como estrategia de abordaje. Se trata de desarrollar la comprensión de los aspectos intrapersonales, interpersonales, organizativos, tecnológicos, axiológicos y contextuales que afectan el desarrollo de la organización y la realización de sus miembros. Los cambios surgen de tres formas distintas a consecuencia del análisis: a) por la elaboración de conflictos conscientes e inconscientes vinculados con el problema en cuestión, b) por el descubrimiento creciente de las variables en juego y e) por la resolución de problemas específicos y la generación de nuevos principios de funcionamiento, de nuevas políticas que constituyen formulaciones en un nivel de abstracción que compromete conductas organizativas, encuadre del trabajo, modelo de organización, planeamiento, etcétera. El enfoque del análisis organizacional es, simultáneamente, histórico-genético, situacional y prospectivo. Se indaga el origen de los problemas, entendiendo la importancia de los determinantes históricos particulares, se los estudia en el aquí y ahora de la situación de consulta y se incluye la perspectiva intencional, el análisis de los fines, los objetivos y las metas.
Schvarstein, L.: Basándose en las conceptualizaciones de Pichon Rivière define una Psicología Social en las organizaciones, cuyo objeto es la indagación de las interacciones entre individuos en ese ámbito específico y sus efectos sobre la configuración del mundo interno de cada uno de ellos. Psicología Social en las organizaciones significa pensar en los individuos, producidos por ellas y productores de ellas. Define establecimientos como escuelas, fábricas a los cuales se asigna en general una finalidad social determinada por una o más de las instituciones; para llegar a que las organizaciones están entonces atravesadas por muchas instituciones que determinan "verticalmente" aspectos de las interacciones sociales que allí , se establecen, este es el atravesamiento. Así las organizaciones son unidades compuestas. Entre sus componentes están las interacciones entre los sujetos. Las organizaciones son lugares "virtuales" que no existen fuera de la percepción del observador. Por la imposibilidad de su aprehensión como un todo necesita de procesos de comunicación; los valores vigentes construirán la realidad, estos valores corresponden a la categoría de los preceptos, códigos de reconocimiento. Así estamos frente a un concepto cultural, convencional, existente a través de la construcción que de él se hace. Una organización es un conjunto ordenado y estructurado de preceptos, una imagen perceptiva.
Etkin, J. y Schvarstein, L.: Abordan el tema de la identidad de las organizaciones. La identidad es el concepto que permite distinguir a cada organización como singular, particular y distinta de las demás. Las organizaciones se caracterizan como entidades autónomas por su capacidad para fijar sus propias reglas de operación y estas reglas no están subordinadas a las relaciones con el contexto. Para el estudio de los elemento! de la identidad utilizan la lógica de los sistemas cerrados, de la clausura organizacional y de la recurrrencia en las relaciones de organización, en el sentido que ellas autorrefuerzan los rasgos constitutivos del sistema. Para que los rasgos de identidad se trasformen significa que haya una refundación de la organización.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Se remite al término Institución pues tiene en lo referente a la perspectiva vincular una misma línea en sus aportes. Podemos agregar aquí tomado de "Malestar en la cultura" de Freud que dice en lo referente al trabajo que después que el hombre primordial hubo descubierto que estaba en su mano -entiéndaselo literalmente- mejorar su suerte sobre la Tierra mediante el trabajo, no pudo serle indiferente que otro trabajara con él o contra él. Así el otro adquirió el valor del colaborador, con quien era útil vivir en común. Kaës en su estudio psicoanalítico de las instituciones siguiendo a C. Castoriadis y J. Bleger dice que la organización tendría un carácter contingente y concreto, dispondría no de finalidades sino de medios para lograrlas.
Perspectiva organizacional
1951 (1945). Jaques, La cultura cambiante de una fábrica
1953/1960. Jaques y Menzies, Los sistemas sociales como defensa contra la ansiedad
Etzloni, Organizaciones modernas (Referente estructuralista del modelo organizacional)
Katz y Kahn, Psicología social de las organizaciones
Lourau y Lapassade, Claves de la sociología
1974. Jaques, Manual de valoración de puestos
Jaques, Una teoría general de la burocracia
1987. Schlemenson, Análisis organizacional y empresa unipersonal. Crisis y conflicto en contextos turbulentos
Schlemenson, La perspectiva ética en el análisis organizacional. Un compromiso reflexivo con la acción.
Problemáticas conexas
Tiene íntima conexión con conceptos del Psicoanálisis (identidad, vínculo entre otros), con Psicología del Trabajo, Psicología Institucional y con disciplinas del campo de la administración, sociología, economía y de la política.
Organización de la libido
Al.: Organisation der Libido.
Fr.: organisation de la libido.
Ing.: organization of the libido.
It.: organizzazione della libido.
Per.: organizaçâo da libido.
Coordinación relativa de las pulsiones parciales, caracterizadas por la primacía de una zona erógena y un modo específico de relación de objeto. Consideradas en una sucesión temporal, las organizaciones de la libido definen fases de la evolución psicosexual Infantil.
La evolución de los puntos de vista de Freud acerca de la organización de la libido puede concebirse del siguiente modo: en la primera edición de los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905), se describen las actividades orales, o anales como actividades sexuales precoces, pero sin mencionar a este respecto una organización; el niño no sale de la anarquía de las pulsiones parciales hasta haber conseguido la primacía de la zona genital. Si bien la idea central de los Tres ensayos es ciertamente la de señalar la existencia de una función sexual más amplia que la función genital, ésta posee el privilegio de ser la única capaz de organizar aquélla. Esquematizando las modificaciones aportadas por la pubertad, Freud escribe en 1905: «La pulsión sexual ha sido hasta aquí predominantemente autoerótica; ahora encuentra el objeto sexual. Hasta este momento su actividad provenía de cierto número de pulsiones y de zonas erógenas separadas, que, independientemente unas de otras, buscaban un placer determinado como único fin sexual. Ahora aparece un nuevo fin sexual, y todas las pulsiones parciales actúan en conjunto para alcanzarlo, mientras que las zonas erógenas se subordinan a la primacía de la zona genital». Se observará que, en aquellas fechas, Freud no hablaba de organización pregenital y que, en definitiva, lo que permite la coordinación de las pulsiones es el descubrimiento del objeto.
También por parte del objeto Freud descubre a continuación un modo de organización de la sexualidad que él intercala entre el estado desorganizado de las pulsiones (autoerotismo) y la plena elección de objeto: el narcisismo. El objeto es entonces el yo como unidad.
En 1913, en el artículo sobre La predisposición a la neurosis obsesiva (Die Disposition zur Zwangsneurose), Freud introduce el concepto de organización pregenital: aquí la unificación de las pulsiones se encuentra en el predominio de una actividad sexual ligada a una zona erógena determinada. Describe primeramente la organización anal (1913, artículo citado), luego la oral (edición de 1915 de los Tres ensayos)y finalmente, la fálica (en 1923, en La organización genital infantil [Die infantile Genitalorganisation]). Señalemos, no obstante, que, tras haber descrito estas tres organizaciones, Freud reafirmará que «[...] la plena organización no se alcanza hasta la pubertad, en una cuarta fase, la fase genital».
Al intentar definir los modos de organización pregenitales de la sexualidad, Freud siguió dos caminos entre los cuales no puede establecerse una rigurosa correspondencia. Según uno de estos caminos, la función de organizador la cumple el objeto: los distintos modos de organización se suceden entonces según una serie que va desde el autoerotismo al objeto heterosexual, pasando por el narcisismo y la elección objetal homosexual; según el otro camino, cada organización se centra sobre un modo específico de actividad sexual que depende de una zona erógena determinada.
Desde esta segunda perspectiva, ¿cómo comprender esta primacía de una zona erógena y de la actividad correspondiente a ella?
A nivel de la organización oral, la primacía de la actividad (oral) puede entenderse en el sentido de una relación casi exclusiva con el medio ambiente. Pero ¿ocurre lo mismo en cuanto a las organizaciones ulteriores, que no suprimen el funcionamiento de las actividades no predominantes? ¿Qué significa, por ejemplo, hablar de una primacía de la analidad? Esta no puede entenderse como una suspensión, ni siquiera como el paso a segundo plano, de toda la sexualidad oral; de hecho, ésta se encuentra integrada a la organización anal, y los intercambios orales se impregnan de las significaciones ligadas a la actividad anal.
Organizador
Definición
Factor capaz de producir y mantener, mediante la subordinación de elementos diversos a una ley común de selección, de composición y de armonización de sus relaciones recíprocas, una unidad funcional y estructural entre esos elementos. Ésta nueva unidad posee características distintivas y efectos propios, que constituyen su manifestación.
Origen e historia del término
El término organizador comienza a utilizarse hacia fines del siglo XVIII, como derivado del verbo organizar que, anteriormente empleado con el sentido de 'volver apto para la vida', adquiere por esa época también la significación de 'dotar de una estructura, de una constitución determinada, de un modo de funcionamiento'. En 1924, a partir de su empleo por la Embriología, organizador adquiere estatuto de concepto al describir aquella parte del embrión que provoca la diferenciación de zonas y tejidos embrionarios.
En psicoanálisis, es Jacques Lacan (1938) el primero en aplicarlo -aunque, en sentido estricto, elige más bien un neologismo: 'organiseur'- con relación al complejo. El complejo, dice Lacan 'une en una forma fija un conjunto de reacciones que puede interesar a todas las funciones orgánicas, desde la emoción hasta la conducta adaptada al objeto. Lo que lo define es el hecho de que reproduce una cierta realidad del ambiente ( ... ). Así, los complejos de destete, del intruso y de Edipo desempeñan efectivamente un papel de organizadores en el desarrollo de la vida psíquica, pero también, por corresponder a la cultura, en los hechos psíquicos de la familia humana, 'el lugar fundamental de los complejos más estables y más típicos'. La familia, dice, se convierte así en objeto de un análisis concreto.
René Spitz (1954; 1957), que utiliza el término por analogía con su antecedente embriológico, lo define como la integración que tiene lugar entre, por una parte, las corrientes de desarrollo que operan en los diferentes sectores de la personalidad unas con otras, y por otra parte el proceso mismo de la maduración. Llama entonces organizador al resultado de la integración completa, es decir, a la formación de una nueva estructura psíquica sobre un nivel de complejidad más elevado. Las corrientes unidas en haces y organizadas a partir de él, producen esquemas de comportamiento, síntomas visibles de esa convergencia de tendencias y acontecimientos madurativos y psicológicos, llamados 'indicadores': la sonrisa social, la angustia frente a los extraños, el gesto de 'no' con la cabeza. Las concepciones de Lacan y Spitz difieren en que, para el primero, el 'organizador' posibilita la integración, para el segundo, es un punto de llegada.
Desarrollo de la perspectiva vincular
Los organizadores del grupo
W. R. Bion (1948) observa en los grupos pautas de comportamiento que se repiten, determinando una u otra 'cultura de grupo', la cual consiste en la estructura que el grupo logra en un momento dado, por las tareas que se propone y la organización que adopta. Describe tres pautas de comportamiento típicas, que llama supuestos básicos: de dependencia, de ataque-fuga y de emparejamiento. Sin embargo, no es el mismo Bion, sino J. B. Pontalis (1963) quien señala la cualidad de organizadores de estos supuestos básicos, en la medida en que 'constituyen esquemas subyacentes que organizan (en el sentido en que se habla de organizadores en embriología) el comportamiento de un grupo y, por ejemplo, orientan la elección sobre determinado tipo de líder.'
A principios de la década del 70 comienzan a aparecer en Francia trabajos que proponen directamente a la fantasía como organizador del grupo. Apoyado en estos desarrollos, Didier Anzieu construye su teoría acerca de los organizadores, que entiende como sucediéndose unos a otros en el sentido de una complejidad progresiva. En 1975 postula, en la primera edición de El grupo y el inconsciente, la existencia de tres organizadores del grupo: la resonancia fantasmática, la ¡mago y las fantasías originarias. En 1981, al publicar una segunda edición del mismo libro, agrega otros dos: un cuarto, el Complejo de Edipo, de estatuto controvertido, puesto que puede ser concebido mejor como un organizador de la familia, dado que la realidad psíquica del grupo sería anterior a la diferencia de los sexos, y un quinto, la imagen del cuerpo propio y la envoltura psíquica del aparato grupal.
A diferencia de esta comprensión genética de los organizadores, cuya presencia o ausencia distingue momentos del proceso grupal, René Kaës (1976,1993) formula una concepción estructural, según la cual distintos organizadores, que proceden de fuentes diferentes, actúan en forma simultánea, combinándose entre ellos. Establece, apoyado en el estudio de J. Laplanche y J. B. Pontalis (1964), la estructura grupal interna de la fantasía, primeras formulaciones de lo que serán los fundamentos de la grupalidad psíquica. Los grupos internos, como la imagen del cuerpo, el yo, las identificaciones y otros, además de la fantasía que es su paradigma, poseen esa estructura grupal interna por haber resultado de la interiorización en el aparato psíquico de organizaciones grupales, incluidos los modelos culturales de la grupalidad. Poseen, pues, una aptitud para recolectar, para poner junto, capaz de asegurar una reducción de la diversidad y de la dispersión de elementos distintos, que es condición de la formación del grupo intersubjetivo. Estos son los organizadores psíquicos inconscientes del grupo y del vínculo. Una vez los sujetos reunidos, operan otros organizadores: los organizadores grupales: los supuestos básicos, la matriz del grupo, las posiciones ideológicas y mitopoéticas, la ilusión grupal, el pacto denegativo grupal y el contrato narcisista grupal. En la organización del vínculo intersubjetivo operan ambos tipos de organizadores -los grupos internos y los organizadores grupales- que interactúan entre sí y también con las condiciones materiales y sociales del agrupamiento. Esta interacción implica la posibilidad de la aparición de conflictos en cualquiera de sus niveles.
Problemáticas conexas
Cuando los psicoanalistas interesados en los grupos hicieron -implícita o explícitamente- hincapié en las formaciones eficaces para regir las puestas en relación, ya sea de los sujetos entre sí, como del sujeto y el grupo, o del sujeto y la cultura, hicieron sin duda importantes avances en la comprensión de la conformación interna de diferentes estructuras, de sus modos de funcionamiento y de sus relaciones recíprocas. No obstante hay todavía muchas cuestiones sin resolver, como por ejemplo, dentro de la problemática de la fantasía como organizador del grupo, cómo opera allí la resonancia fantasmática de las fantasías secundarias, que por representar las escenas más esencialmente determinadas por la historia individual, serían las que menos se prestarían para ser sometidas a una selección, composición y armonización que dejara de ellas algo utilizable para el vínculo. En este sentido, parecen contradictorias las propias posiciones de D. Anzieu y R. Kaës, aún cuando ninguno de ellos lo ha señalado: mientras que para Anzieu este nivel fantasmático juega el papel principal en el comienzo del proceso grupal, para Kaës ese papel corresponde a las fantasías originarias. Asimismo, otras modalidades del vínculo esperan aún por el estudio de la especificidad de sus organizadores, ya sea cuando estas adoptan sus formas tradicionales o bien cuando presentan esas formas más novedosas a que la clínica nos enfrenta cotidianamente.
Ortega y Gasset José
(1883-1955) Filósofo español
Creador de un sistema de pensamiento (el raciovitalismo) inspirado en parte en la filosofía de Heidegger, José Ortega y Gasset fue uno de los intelectuales españoles más célebres de su generación y, junto a algunos psiquiatras, uno de los primeros introductores del freudismo en España.
Nacido en Madrid en una familia de la burguesía media, fue alumno de los jesuitas antes de iniciarse en la filosofía alemana, con residencia en Leipzig, Berlín y Marburgo entre 1905 y 1907. Tres años más tarde comenzó a enseñar en la Universidad de Madrid, donde siguió siendo profesor hasta 1936.
Fundador en 1923 de la Revista de Occidente, consagró una parte de su energía a difundir en su país las diversas corrientes de la filosofía alemana del siglo XX. Comenzó entonces a interesarse por la teoría freudiana. En 1911 apareció un artículo suyo, "El psicoanálisis, una ciencia problemática", en el cual proponía una interpretación fenomenológica del pensamiento freudiano. Diez años más tarde decidió publicar, en la editorial de José Ruiz Castillo, las obras completas de Sigmund Freud en lengua castellana. Confió la traducción a Luis López Ballesteros, y pronto recibió la aprobación de Freud, quien tenía un buen conocimiento de la literatura española desde sus intercambios epistolares sobre Don Quijote con su amigo Eduard Silberstein. Hasta 1934, llegaron a aparecer diecisiete volúmenes. En el prefacio al primer volumen, Ortega y Gasset subrayó la importancia del saber freudiano en el ámbito de la psiquiatría, añadiendo que la doctrina vienesa tenía un buen futuro.
Sin embargo, esta empresa de traducción, única en su género por su calidad y su precocidad, no le permitió al freudismo expandirse en España. La guerra civil, y sobre todo la victoria del franquismo, detuvieron la implantación del psicoanálisis en el país. El propio Ortega y Gasset se desinteresó del tema. Después de haber residido en el extranjero hasta 1945, volvió a Madrid, donde continuó su enseñanza. Entre tanto el interés por el psicoanálisis se había desplazado a Latinoamérica, sobre todo a la Argentina, donde otro editor iba pronto a retomar el trabajo realizado en España antes de la guerra para producir por su cuenta una nueva versión de las obras completas de Freud.
Ossipov Nikolai Ievgrafovich
(1877-1934) Psiquiatra y psicoanalista ruso
Alumno del gran psiquiatra Wladimir Petrovich Serbski (1858-1917), Nikolai Ossipov fue uno de los pioneros del psicoanálisis en Rusia. Después de su exclusión de la Universidad de Moscú en 1899, por su participación en una huelga estudiantil, realizó estudios de psiquiatría en Suiza, en Berna, Zurich y Basilea. Consternado por el nihilismo terapéutico, muy pronto se interesó por la hipnosis, el tratamiento moderno de las neurosis y, a partir de 1907, por las tesis de Sigmund Freud. De vuelta en Moscú, respaldado por Serbski, creó con dos colegas una "ambulancia terapéutica" que conducía él mismo dos veces por semana. Comenzó así a popularizar el tratamiento psicoanalítico de las neurosis y a difundir las ideas freudianas. En 1909, con Moshe WuIff y Nicolás Vyrubov (1869-?), fundó la revista Psicoterapia.
Durante el verano de 1910 viajó a Viena para encontrarse con Freud, y pasó también por Zurich, donde visitó a Eugen Bleuler y a Carl Gustav Jung.
Cuando Serbski fue destituido por el régimen zarista, en razón de sus opiniones liberales, Ossipov y la mayoría de sus colegas dejaron la universidad junto con el maestro. Fundaron entonces una pequeña asociación de psiquiatras independientes, cuyos miembros se reunían los viernes para “Freudianizar": "Las sesiones de los «pequeños viernes» pronto llegaron a ser muy apreciadas -escribe Jean Marti- y frecuentadas por numerosas personas".
Contrariamente a WuIff, Vera Schmidt e Ivan Dimitrievich Ermakov, Ossipov no aceptó el nuevo poder soviético, y emigró a Praga en 1921, sin participar en la creación de la Sociedad Psicoanalítica de Rusia. De modo que fue el primer freudiano de la nueva Checoslovaquia, emergente del desmantelamiento del Imperio Austro-Húngaro, y formó en Praga a algunos alumnos antes de la llegada de Otto Fenichel, que analizaría a Theodor Dosuzkov. Como Ermakov, de quien fue el mayor rival, a Ossipov le interesaba la literatura, y estudió las obras de Gogol, Dostoievski y Pushkin. Conservador pero liberal, a la vez antizarista y antibolchevique, interpretó desde el punto de vista psicoanalítico el fenómeno revolucionario, comparando a "una nación en estado de derecho con un individuo en estado de vigilia, y una nación en estado de revolución con un individuo en estado de sueño". A menudo subrayó que el sueño y la revolución son manifestaciones narcisistas (narcisismo), en grados diversos.
Otro
Alemán: Andere (der).
Francés: Autre.
Inglés: Other
Término utilizado por Jacques Lacan para designar un lugar simbólico -el significante, la ley, el lenguaje, el inconsciente o incluso Dios- que determina al sujeto, a veces de manera exterior a él, y otras de manera intrasubjetiva, en su relación con el deseo.
Se lo puede escribir con una mayúscula, y se opone entonces al otro con minúscula, definido como otro imaginario, o lugar de la alteridad en espejo. Pero también puede recibir la grafía "gran Otro" o "gran A", oponiéndose entonces al pequeño otro, o al pequeño a, definido como objeto (pequeño) a.
Como todos los freudianos, Lacan plantea la cuestión de la alteridad, es decir, de la relación del hombre con lo que lo rodea, con su deseo y con el objeto, en la perspectiva de una determinación inconsciente. Pero, más que los otros, él intenta señalar lo que diferencia radicalmente al inconsciente freudiano (como otra escena o tercer lugar que se sustrae a la conciencia) de todas las concepciones del inconsciente derivadas de la psicología. De allí su terminología específica (Otro/otro) que diferencia lo concerniente al tercer lugar (es decir, la determinación por el inconsciente freudiano, Otro) de lo que es propio de la pura dualidad (otro) en el sentido de la psicología.
El 25 de mayo de 1955, en el marco de la elaboración progresiva de su tópica de lo simbólico, lo imaginario y lo real, en su seminario anual dedicado al Yo en la teoría de Freud y en la técnica del psicoanálisis, Lacan introdujo por primera vez la expresión "gran Otro", distinguiéndolo del pequeño otro: "Hay dos otros que distinguir, al menos dos: un Otro con A mayúscula, y un otro con a minúscula que es el yo. En la función de la palabra se trata del Otro." Antes, en 1953, en "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", y en febrero de 1954, en su respuesta al filófoso Jean Hyppolite (1907-1968), aún confundía los dos términos: primero afirmó que "el inconsciente del sujeto es el discurso del otro", y más adelante que "el inconsciente, es el discurso del Otro".
En su concepción del estadio del espejo de 1936, reiterada en 1938 en Les Complexes familiaux, Lacan había tomado esta idea del psicólogo Henri Wallon (1879-1962), transformándola a la luz de la filosofía hegeliana. Entonces, a partir de una teoría de la alteridad centrada en lo especular y lo imaginario, se trataba de designar al otro como un otro sí-mismo, o como una representación del yo marcada por la prevalencia de la relación dual con la imagen del semejante. A esto se añadía, a través de la lectura realizada por el filósofo Alexandre Kojève (1902-1968) de la Fenomenología del espíritu de Hegel, la idea de una dialéctica de la negatividad, según la cual todo reconocimiento del otro pasa por una lucha a muerte. Desde este punto de vista, el otro no tiene ninguna existencia, puesto que el deseo del hombre se define ante todo como el deseo de cada individuo de hacer reconocer su deseo de manera absoluta, aunque tenga que anular al otro (el prójimo) en el curso de un proceso de aniquilación.
Después de 1949 (fecha en la cual, impulsado por su lectura de Las estructuras elementales del parentesco de Claude Lévi-Strauss, Lacan teorizó su noción de lo simbólico) encontramos una nueva concepción de la alteridad, que desembocaría en la creación del término "gran Otro", separándose de todas las concepciones posfreudianas de la relación de objeto que estaban en vigor en la época. Más allá de las representaciones del yo, especulares o imaginarias, el sujeto, según Lacan, es determinado por un orden simbólico designado como Iugar del Otro" y perfectamente diferenciable de lo propio de una relación con el otro. De allí la idea, afirmada en ese mismo seminario de 19541955, de que "no hay metalenguaje". En otras palabras, no hay determinación anterior al lenguaje que pueda garantizar la existencia de un lenguaje.
En el marco de su concepción estructuralista de los años de madurez (1950-1965), donde la teoría del inconsciente freudiano es revisada y corregida a la luz de la lingüística saussuriana, Lacan estableció un vínculo entre el deseo, el sujeto, el significante y la cuestión del Otro. En 1955, en "La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis", definió al Otro como el lugar donde se constituye el sujeto. Se trataba entonces de demostrar que este último es representado por el significante en una cadena que lo determina. En mayo de 1956, en su seminario sobre las psicosis, Lacan habló del "Otro absoluto" como aquel del que no "podernos nunca saber si no nos engaña". El tema era mostrar en qué forma Dios era interpelado en el discurso delirante de Daniel Paul Schreber, es decir, en la locura, y más en general en esa forma "lógica" de locura que es la paranoia. Schreber, el loco místico, se había tranformado en mujer para sufrir el acoplamiento con Dios. A través de esta historia se advierte que la relación extática con el Otro en la locura sólo es posible, según Lacan, a través de una autoaniquilación del sujeto y de un surgimiento de la heterogeneidad radical de un Otro absoluto bajo la figura de un Dios terrorífico.
Dos años más tarde, en "El psicoanálisis y su enseñanza", Lacan añade a esta definición la idea de una relación de comunicación invertida: "El inconsciente es el discurso del Otro en el que el sujeto recibe bajo la forma invertida que corresponde a la promesa su propio mensaje olvidado". Así como no hay garantía para la existencia del lenguaje fuera del propio lenguaje, no hay tampoco transparencia de la comunicación. El lenguaje no es un instrumento, sino la condición de producción de cualquier forma de comunicación.
En 1957, en "La dirección de la cura y los principios de su poder", Lacan amplió su definición, abarcando la relación transferencial. El Otro se convirtió entonces en esa otra escena (el inconsciente) descrita por Freud pero, según la terminología lacaniana, entendida como "un lugar de despliegue de la palabra" donde "el deseo del hombre es el deseo del Otro". El sujeto se pregunta "qué quiere el Otro" y, en esta interrogación, interroga su propia identidad, sobre todo sexual.
Hay no obstante una verdadera tragedia del deseo, que Lacan comenta siempre de manera muy hegeliana, con ejemplos literarios. Durante 1958-1959, en su seminario El deseo y su interpretación, tomó como objeto de estudio, siguiendo a Ernest Jones, el personaje de Hamlet, y en 1964-1965 se interesó por la apuesta de Pascal en su seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis. En ambos casos elaboró variaciones sobre el tema del metalenguaje imposible y de la ausencia de referencia original capaz de garantizar el ejercicio de la verdad: "No hay Otro del Otro". En efecto, la pieza de Shakespeare pone en escena la imposibilidad de actuar. Hamlet no se resuelve a matar a Claudio, el asesino de su padre y amante de la madre, ni llega a amar a Ofelia. En cuanto al padre muerto, es condenado a errar en busca de un rescate imposible.
En su célebre diálogo del artículo III de los Pensamientos, Pascal llega a la conclusión de que el hombre necesita apostar acerca de la existencia de Dios: "Pesernos las ganancias y las pérdidas si optamos por que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si uno gana, lo gana todo; si uno pierde, no ha perdido nada." Lo mismo que a propósito de Hamlet, Lacan subraya aquí la tragedia del deseo en la historia del cristianismo: la apuesta pascaliana es un intento desesperado del jansenismo para resolver la cuestión del desfallecimiento. Esta última es la imagen del desfallecimiento del padre, cuya función se ha debilitado en Occidente. Hay por lo tanto un desfallecimiento del lugar del Otro. El Otro (Dios o padre) no responde, no proporciona ninguna garantía. La apuesta de Pascal es menos la afirmación de la certidumbre de la salvación por la gracia que una interrogación patética del sujeto ante la ausencia de Dios y su encarnación imposible en el lugar del Otro.
Esta tesis es retomada en 1968-1969 en el seminario De un Otro al otro, pero también en 1975 en Aun. En este último, Lacan establece el vínculo entre su teoría de la sexualidad femenina como "suplemento" imposible de simbolizar, y la cuestión de la relación extática con el Otro. A partir de un comentario sobre la escultura de Bernini, El éxtasis de Santa Teresa, señala que la diferencia de los sexos, según la concepción freudiana de una libido única, es una cuestión de significación. El hombre y la mujer ocupan cada uno una función significante, y sólo son distintos sexualmente con referencia a un significante de la diferencia: entre función fálica y goce femenino (suplemento). El Otro se convierte entonces en "el Otro sexo", es decir, el lugar a partir del cual se enuncia para cada sujeto una diferencia. En la mística cristiana, que limita con la locura, Dios es el sostén de un goce que se puede calificar de femenino. El místico, en efecto, experimenta un goce, pero no puede decir nada de él. Lo relaciona con Dios como lugar del Otro. En tal sentido, el discurso místico es "femenino": se produce en el hombre (por ejemplo, en San Juan de la Cruz), a pesar del falo, cuando surge la idea de que hay un "rnás allá" de la función fálica. Así como Schreber, el paranoico, se transforma en mujer para copular con Dios, el místico experimenta el pasaje a un suplemento para ir a Dios. Se advierte aquí de qué manera, para elaborar sus conceptos, Lacan utilizó su cultura cristiana -católica, romana, barroca-, un poco como Freud había movilizado sin cesar la enseñanza derivada de la tradición judía.
En el marco del relevo lógico de sus propios conceptos, Lacan tenderá a dar un contenido cada vez más algebraico a su teoría del Otro, utilizando grafos. En 1960, en "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", comenzó a traducir las fórmulas "el deseo del hombre es el deseo del Otro" y "no hay Otro del Otro", haciendo pivotear las funciones S (sujeto que puede estar o no "tachado"), s (significante), a y A. Progresivamente, este álgebra fue apareciendo, a menudo utilizada de manera dogmática, en las obras de los diferentes grupos lacanianos.
Otro, Otro
s. m. (fr. autre, Autre [de donde derivan las letras a y A, cuyo origen se pierde en la traducción en castellano otro, Otro]; ingl. other; al. [derl Andere). Lugar en el que el psicoanálisis sitúa, más allá del compañero imaginario, lo que, anterior y exterior al sujeto, lo determina a pesar de todo.
La elaboración de las instancias intrapsíquicas se acompaña necesariamente, para el psicoanálisis, de la atención a la relación del sujeto con el otro, o con el Otro. De entrada, por supuesto, el acento recae sobre el lugar y la función de aquellos en relación con los cuales se forma el deseo del niño: madre, padre, e inclusive, en una dimensión de rivalidad, hermanos y hermanas. Pero, aun en este nivel obvio, hay que distinguir registros que no son equivalentes. Está claro, por ejemplo, que el niño constituye su yo [moi], en toda una dimensión de desconocimiento, a través de mecanismos de identificación con la imagen del otro: la identificación imaginaria, fuente de agresividad como de amor, cualifica una dimensión del otro donde la alteridad, en cierto modo, se borra, tendiendo los participantes a parecerse cada vez más.
A esta primera dimensión de la alteridad debe oponerse sin embargo una segunda, una alteridad que no se reabsorbe, un Otro [Autre] que no es un semejante y que J. Lacan escribe con una A mayúscula, una «gran A», para distinguirlo del compañero imaginario, del pequeño otro [autre].
Lo que se busca marcar con esta convención de escritura es que, más allá de las representaciones del yo [moi], más allá también de las identificaciones imaginarias, especulares, el sujeto está capturado en un orden radicalmente anterior y exterior a él, del que depende aun cuando pretende dominarlo.
La teoría del Edipo podría servir aquí al menos para introducir lo que ocurre con este Otro. Así el padre, por ejemplo, puede aparecer bajo las formas tomadas a lo imaginario del padre bonachón o del padre azotador, puede confundirse con el otro de la rivalidad. Pero, por su lugar en el discurso de la madre, es también el Otro cuya evocación impide confundir las generaciones, no deja subsistir una relación sólo dual entre la madre y el hijo. Observemos que la misma madre, inaccesible por causa de la prohibición del incesto, encarna, en tanto objeto radicalmente perdido, la alteridad radical.
A partir de aquí, se puede dar un paso más. Si la referencia a una instancia Otra se hace en el interior de la palabra, el Otro, en el límite, se confunde con el orden del lenguaje. Es dentro del lenguaje donde se distinguen los sexos y las generaciones, y se codifican las relaciones de parentesco. Es en el Otro del lenguaje donde el sujeto va a buscar situarse, en una búsqueda siempre a reiniciar, puesto que ningún significante basta para definirlo. Es por este Otro como el sujeto intenta hacer aceptar, en el chiste, la expresión de un pensamiento obsceno, absurdo o agresivo. Esta definición del Otro como orden del lenguaje se articula por lo demás con la que podemos producir desde el Edipo, si la despojamos de todo elemento imaginario. Es el Nombre-del-Padre el que está en el punto de articulación; el Nombre-del-Padre, o sea, «el significante que en el Otro en tanto lugar del significante es el significante del Otro en tanto lugar de la ley».
El deseo y el goce. Una vez introducida, esta categoría del Otro se muestra indispensable para situar una buena parte de lo que el psicoanálisis está llamado a conocer. Si el inconciente, por ejemplo, constituye aquella parte de un discurso concreto de la que el sujeto no dispone, no debe concebírselo como un ser escondido en el sujeto, sino como transindividual, y más precisamente, como discurso del Otro. Y esto en el doble sentido del genitivo: del Otro se trata en lo que dice el sujeto, aun sin saberlo, pero también a partir del Otro él habla y desea: el deseo del sujeto es el deseo del Otro.
Pero la cuestión central para el psicoanálisis, en lo concerniente al Otro, es la de lo que puede romper la necesidad del retorno de lo mismo. Así, por ejemplo, a partir de que Freud demuestra que toda libido se ordena alrededor del falo como símbolo, que toda libido es fálica, resurge la cuestión de lo que, a pesar de todo, más allá de la referencia efectiva de los hombres y las mujeres al falo, califica al sexo femenino como Otro. Por otra parte, a partir de allí puede ser introducida también la idea de un goce Otro, un goce no todo fálico [siendo la mujer no toda fálica], es decir, que no estaría ordenado estrictamente por la castración. Se observará que el goce mismo se presenta como satisfacción Otra con relación a lo que mueve al sujeto a recorrer tan fácilmente las vías balizadas, las del placer, que le permiten restablecer con la mayor rapidez una tensión menor. El Otro en el sujeto no es lo extraño o la extrañeza. Constituye fundamentalmente aquello a partir de lo cual se ordena la vida psíquica, es decir, un lugar en el que insiste un discurso articulado, aunque no siempre sea articulable.
Otsuki Kenji
(1891-1952) Psicoanalista japonés
Hombre de formación literaria, Kenji Otsuki (u Ohtski) fue uno de los primeros japoneses que hicieron conocer a sus compatriotas los textos psicoanalíticos. Junto con Yaekichi Yabe creó el Instituto Psicoanalítico de Tokio, afiliado a la International Psychoanalytical Association (IPA) en el congreso de Wiesbaden en 1932, y más tarde fundó la primera revista freudiana de Japón, la Seishin-Bunseki. Fue sobre todo el principal traductor de las obras de Sigmund Freud al japonés, con la publicación en 1931 de Psicopatología de la vida cotiadiana y, en 1932, de una compilación de tres textos, titulada Contribución a la psicología de la vida amorosa; finalmente, en 1933, apareció La técnica psicoanalítica. Otsuki le escribía regularmente a Freud para informarle de sus actividades, y el vienés lo alentó a vencer las resistencias: "Lo que escribe a propósito de la resistencia que encuentra no me sorprende -le respondió Freud el 20 de mayo de 1933-. Es exactamente lo que tenemos que esperar, pero estoy persuadido de que usted le ha dado un cimiento serio al psicoanálisis en Japón, y que este cimiento no corre el riesgo de desaparecer."
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