Peligro (señal de)
En la teoría de la angustia desarrollada en 1927 en Inhibición, síntoma y angustia, que sucedía a una primera concepción, contemporánea de su visión inicial de la génesis de la histeria, Freud recurre a la noción de una «señal de peligro» emitida por el yo en la eventualidad de la ruptura inminente de la barrera de defensa que protege su organización, ante la intensificación pulsional que proviene del ello.
Pellegrino Hélio
(1924-1988) Psiquiatra y psicoanalista brasileño
Nacido en Belo Horizonte e hijo de un médico, Hélio Pellegrino perteneció a la cuarta generación del freudismo mundial, y fue una de las grandes figuras del psicoanálisis en Brasil. Profundamente cristiano, le preocupaba el destino de los pobres y los oprimidos, militó contra la dictadura y se comprometió en un combate de izquierda que realzaba los valores de un psicoanálisis social, humanista y libertario. Fue a la vez un profesional, un poeta y un hombre de cultura, próximo a numerosos escritores y en particular a Mario de Andrade (1893-1945), con quien mantuvo correspondencia. Casado la primera vez por Iglesia, tuvo siete hijos, de los cuales dos fueron posteriormente psicoanalistas.
En 1952, después de estudiar medicina y psiquiatría, se instaló en Río de Janeiro y realizó su primer análisis con Iracy Doyle, en el marco del Instituto de Medicina Psicológica; a la muerte de Doyle, continuó su formación con Ana Katrin Kemper. En 1956 se convirtió en miembro de la Sociedade Psicanalitica do Rio de Janciro (SPRJ). Siguió siéndolo hasta su muerte, sin ser reconocido oficialmente como didacta, y por otra parte habiéndose incorporado como miembro titular en 1968 a la Sociedade de Psicoterapia Analitica de Grupo de Río de Janeiro. Este grupo reunía a varios disidentes de la SPRJ.
En 1968, cuatro años después de la instauración del poder militar, comenzó a rebelarse contra el régimen, situando al psicoanálisis del lado de la lucha por la libertad. Un año más tarde denunció abiertamente a la dictadura en artículos publicados por Correio da Manha. Esta actitud valiente le valió que lo encarcelaran durante dos meses, después de un proceso por violación de la ley llamada "de seguridad nacional". El testimonio del gran dramaturgo Nelson Rodrigues (1912-1980) y su pertenencia a la grey católica hicieron posible que, por muy poco, Pellegrino pudiera sustraerse a una condena. Esto no le impidió continuar sus actividades militantes, y en 1971, junto con Ana Katrin Kemper, creó la famosa Clinica Social de Psicanálise, destinada a promover tratamientos y curas para los más carecientes. Con el mismo enfoque político, en 1979, acompañado de otros militantes, fundó el Partido de los Trabajadores, que se convertiría en una de las principales componentes de la izquierda brasileña.
Siempre rebelde contra la esclerosis de las instituciones, con dos de sus colegas, Eduardo Mascarenhas (1942-1997) y Wilson de Lyra Chebabi, decidió criticar con firmeza los principios del análisis didáctico en la IPA, el precio exorbitante de los tratamientos, la discriminación política de la que eran víctimas los miembros, y finalmente el hecho generalizado de que no se leyera a Sigmund Freud. Todas estas críticas fueron resumidas en un artículo resonante de Roberto Mello, publicado el 23 de septiembre de 1980 en el Journal do Brasil, con el título de "Los barones del psicoanálisis".
Sin mencionar a la SPRJ, los tres protagonistas denunciaban en las entrevistas que acompañaban al artículo el estado desastroso de su institución. La respuesta no se hizo esperar. Un mes más tarde, Pellegrino y Mascarenhas fueron excluidos de la SPRJ por haber formulado sus críticas fuera de la asociación. En realidad, se los acusaba de hablar de "cosas prohibidas" (la dictadura), y de poner en peligro una enseñanza académica basada en la rutina y el clientelismo.
De hecho, Pellegrino había tomado partido en un asunto que hacía estragos en la SPRJ desde 1971: la aceptación por Leáo Cabernite, entre los alumnos de la sociedad, a Amilcar Lobo Moreira da Silva (1939-1997), teniente de policía y torturador al servicio de la dictadura: "Está claro -escribió Pellegrino en una carta de marzo de 1981 - que el nombre de la SPRJ ha sido denigrado y mancillado
Los excluidos apelaron a la justicia, y después de un proceso fueron reintegrados a la SPRL Cabernite, por su parte, en un artículo de octubre de 1986, replicó que Pellegrino intentaba denigrarlo por "razones personales" y que el "caso" Lobo era un pretexto de los enemigos del psicoanálisis para un ataque generalizado.
El compromiso de Pellegrino marcó profundamente a la joven generación brasileña, en particular a Joel Birman y Jurandir Freire-Costa.
Aunque escribió más de quinientos artículos, en vida Pellegrino sólo publicó una compilación de sus principales crónicas, aparecidas en la prensa. Otras dos obras fueron editadas póstumamente.
En el plano teórico, Pellegrino se alejó del freudismo clásico, combinando una perspectiva kleiniana de la primacía de las relaciones preedípicas con un análisis político basado en la necesidad de un pacto social liberador. En el período anterior al Edipo veía una especie de estado salvaje dominado por pulsiones anárquicas, psicóticas o perversas, comparable a la dictadura y la barbarie. A su juicio, ese estado debía ser reemplazado por un pacto social edípico necesario para el florecimiento de la cultura y la democracia.
Conforme a esta posición, Pellegrino proponía una innovación próxima a la de Sandor Ferenczi. Denominaba "creación de intimidad" (intimizaçao) a una técnica psicoanalítica en virtud de la cual el terapeuta y el paciente podían abordar la represión a través de una relación afectiva, por debajo de la comunicación verbal. De allí una concepción del lenguaje en la cual la lengua era garante simbólico de un orden social, y la palabra, el dominio propio de la intervención subjetiva.
Murió de un ataque cardíaco.
Pene (envidia del)
La alusión a la envidia del pene (Penisneid) como una de las características de la sexualidad femenina, es introducida por Freud en el artículo de 1908 «Sobre las teorías sexuales infantiles», en un agregado a las observaciones concernientes a la investidura de esa parte del propio cuerpo en el caso del niño. «Es fácil observar -escribe- que la niña comparte plenamente la estimación que su hermano concede a los genitales masculinos; ella desarrolla un gran interés por esa parte del cuerpo del niñito; pero ese interés muy pronto queda regido por la envidia. La niñita se siente en desventaja, intenta orinar en la misma posición que el hecho de tener pene le permite adoptar al varón, y cuando ella afirma: preferiría ser un varón, sabemos cuál es la falta que la realización de ese deseo debería remediar.» No se continúa con el tema en ese mismo artículo.
En los años siguientes, la importancia que adquirió la cuestión no tiene que ver solamente con sus incidencias clínicas en el desarrollo de la sexualidad femenina, sino sobre todo con su función estructurante en el análisis de las relaciones de la niña, y después la mujer, con sus progenitores de uno y otro sexo y sus sustitutos. Al término de la carrera de Freud, se revelará como tema decisivo en la perspectiva del problema del final del análisis y en la puesta al día de las condiciones más generales de la realización humana.
La teorización por Lacan de la distinción de, y las relaciones entre lo imaginario y lo simbólico, renovará esas primeras hipótesis, en cuanto la envidia del pene será llevada al centro del primero de tales registros, en tanto que la determinación propiamente simbólica del falo consagra la irreductibilidad al órgano peniano. En definitiva, la envidia del pene consagra el estatuto de una cierta falta, en total oposición a la negatividad fálica designada por la castración del hombre, que es el soporte de la dialéctica de la subjetividad.
Pensamiento
En 1900, en su advertencia a los lectores de La interpretación de los sueños, Freud invita a «no negarle por lo menos a la vida del sueno su libertad de pensamiento (Gedankenfreiheit)». No es menor su confianza en el determinismo psíquico, y afirmará que «las más complejas actividades de pensamiento pueden producirse sin que la conciencia tome parte en ellas». Se trata de procesos y actos psíquicos de pleno derecho, a menudo equivalentes a los del pensamiento de vigilia o susceptibles de volverse conscientes. Dejar venir las ideas que sobrevienen súbitamente («libre asociación»), así como los síntomas, los recuerdos, los sueños y las fantasías, permite en efecto reconocer una red de pensamientos que se entremezclan y palabras que se entrecruzan, y por lo tanto conjeturar la existencia de una instancia inconsciente formadora de pensamiento. Lo mismo puede decirse de los pensamientos que sustituyen a las percepciones, del contenido del sueño que remite a los pensamientos latentes, de las producciones de la actividad fantasmática inconsciente, o incluso del juego con los pensamientos del que da testimonio El chiste y su relación con lo inconsciente.
¿En qué consiste esta «forma de pensamiento» que constituye un sueño que se manifiesta como extraño o absurdo? Y, ¿en qué se relaciona esto con el chiste o la fantasía cuando el pensamiento alcanza el lugar familiar del juego con las palabras y se libera el sin-sentido? Aquí la elaboración inconsciente del pensamiento pone de manifiesto un «trabajo» del que Freud declara que ya no considera que juzgue o calcule, puesto que no hace más que transformar y figurar los pensamientos en función de transferencias de intensidad del deseo inconsciente. En particular, este trabajo no tiene en cuenta las relaciones entre los pensamientos o su ensamblaje, y no representa las relaciones lógicas más que mediante particularidades formales (yuxtaposición, sucesión, inversión, repetición, equívoco, laguna.. .). También se ve Freud llevado a diferenciar dos modos del «pensar inconsciente»: uno, preconsciente, corresponde a toda la gama de la actividad de pensamiento virtualmente accesible; en el otro los pensamientos están inmersos en el inconsciente en sentido estricto, y sólo retornan bajo la influencia de los procesos llamados primarios, o sea, por las vías enmascaradas de intentos de realización de deseo.
En numerosas oportunidades Lacan evoca esta realidad paradójica de un «pensamiento inconsciente» que escapa a la representación. Así, en 1967, en «La equivocación del sujeto supuesto saber», recuerda que, según Freud, el inconsciente «es pensamientos», lo que significa también que se trata de un saber que «se deshace» por el goce. Ello piensa allí donde ello sufre y donde ello goza: pero nadie dispone de esos pensamientos depositados en un Otro lugar inconsciente, pues «yo» [je] no los pienso. En consecuencia, no se puede sostener con Aristóteles que el hombre piensa con su alma; en lugar del cogito cartesiano, lo que hace certeza es el deseo; a pesar de Heidegger, no se trata aquí del ser que piensa, puesto que de entrada es hablante y, como se dice en Aun (1973), «el yo [je] no es un ser, es un supuesto a eso que habla». Pues el pensamiento de que se trata tiene por condición el lenguaje y se relaciona con el goce del cuerpo: al sustituir la falta, el pensamiento no es conocimiento de lo real o conformidad con el mundo, sino que se revela más bien como inarmónico, repetitivo y fragmentador. Y si afecta el cuerpo, lo hace porque el goce perturba el cuerpo cuando el pensamiento tiene que ver con el acto imposible o irrumpe como extraño al sujeto.
Volviendo entonces a Freud, se pueden encarar los diversos destinos de los pensamientos. Reprimidos, aislados, incluso negados, se los excluye de la rememoración o bien se cortan sus conexiones. Sometidos a coacción como en las obsesiones, están sexualizados en tanto que procesos que deben reemplazar a los actos: de allí las compulsiones a pensar, a dudar, a contar, etcétera, pero también a creer en la omnipotencia del pensamiento mágicamente sobrestimado. Inhibidos y limitados en su actividad por «la interdicción de pensar», reproducen el fracaso de la investigación y no autorizan la crítica. Pero también pueden ser sublimados, su componente erótica no es en ese caso reprimida aunque la meta esté de sexualizada. Y además, como lo enuncia Freud en «La negación», en 1925, un contenido de pensamiento reprimido puede reconocerse bajo la condición de ser negado. «Eso no lo he pensado», pero el pensamiento condenado es no obstante dicho y parcialmente liberado de las consecuencias de la represión. Ya opera el juicio, y por lo tanto el «trabajo de pensamiento» que procede por ensayos y aplaza las descargas motrices pero es también preliminar a la acción. Llega entonces el momento de la decisión, en el que reconocerse sujeto del inconsciente no excluye un pensar libre que pueda hacer acto.
Peraldi François
(1938-1993) Psicoanalista francés
No ha sido en Francia sino en Canadá y en particular en Montreal, donde François Peraldi influyó sobre la historia del lacanismo. De origen corso, inició estudios de medicina en París, pero muy pronto se orientó hacia el psicoanálisis, realizando una cura de objetivo didáctico con Simone Decobert, en el marco de la Société psychanalytique de Paris (SPP). Intelectual brillante, Peraldi perteneció a esa generación psicoanalítica francesa, la cuarta, para la que el compromiso con el freudismo se basaba en la pasión intelectual, la crítica radical al orden establecido y la impugnación violenta de las instituciones psiquiátricas y psicoanalíticas.
Este compromiso debía necesariamente desembocar en la ruptura o el exilio. Alumno de Roland Barthes (1915-1980), lector de Louis Althusser (1918-1990), de Michel Foucault (1926-1984) y de Gilles Deleuze (1925-1995), no podía encontrarse en su lugar en el universo estrecho de la SPR Como homosexual, no tenía en efecto ninguna posibilidad de llegar a ser psicoanalista. Después de haber sufrido un rechazo categórico, se volvió hacia la École freudienne de Paris (EFP), más liberal respecto de la homosexualidad. Allí continuó su formación didáctica mediante un control con Serge Leclaire, y anudó sólidas amistades con Michéle Montrelay, Françoise Dolto y Luce Irigaray. En 1969 comenzó a practicar el psicoanálisis, después de haber tenido en Jura una experiencia de psicoterapia institucional con niños psicóticos.
Sensible a todas las formas de exilio y cosmopolitismo, apasionado del cine, del jazz y de la cultura norteamericana, muy pronto se sintió incómodo en la atmósfera del lacanismo parisiense de la década de 1970, donde la enseñanza del maestro giraba hacia el dogmatismo y el culto de la personalidad. Sobre todo, sus costumbres y su modo de vivir resultaban chocantes para el conformismo burgués. Se lo sabía amante del sadomasoquismo, y desconcertaba que conviviera con una serpiente pitón en su departamento parisiense.
Como los pioneros del freudismo, igual que Ernest Jones a principio de siglo, Peraldi soñaba con conquistar América, para implantar allí la gran renovación del freudismo puesta en marcha por Jacques Lacan.
Después de considerar la posibilidad de enseñar literatura en la Universidad de Harvard, y de haber establecido vínculos con intelectuales norteamericanos, en particular William Richardson y John Muller, futuros fundadores en Boston del Lacanian Forum, salió de Francia en 1974 para tratar de crear "otra escena" del psicoanálisis. Al año siguiente abrió, en Montreal, un seminario de iniciación en el pensamiento lacaniano, en el marco del departamento de lingüística y traducción de la universidad.
Su talento de orador le permitió ejercer un verdadero magisterio con los jóvenes estudiantes de lengua francesa e inglesa. Peraldi no fue sólo un notable docente, sino que también se reveló como un clínico sorprendente, capaz de formar discípulos sin prestarse jamás a la idolatría tan característica de los grupúsculos poslacanianos. Con el correr de los años desempeñó un papel principal tanto en la universidad, donde apadrinó tesis, como en el hospital o en su práctica privada, y encontró su lugar en "los márgenes" psicoanalíticos de Quebec, entre todos los que, psicólogos anónimos o estudiantes desorientados, no lograban incorporarse a la Sociedad Canadiense de Psicoanálisis (SCP).
Maestro dotado de virtudes socráticas, Peraldi no quiso fundar ninguna institución ni ningún sistema de pensamiento. A la tiranía del jefe oponía un gusto nietzscheano por la fraternidad intelectual, cuya huella se encuentra en la mayoría de sus artículos. Al correr de la pluma, y a veces en dos lenguas, habló de la muerte, de las interdicciones, del sufrimiento colectivo del pueblo de Quebec, del crimen, del sexo y de las minorías, a la manera de los héroes de las novelas de John Steinbeck (1902-1968).
Lejos de hacer escuela, se contentó con animar un grupo (fundando en 1986 la Red de Cárteles, considerablemente abierta a analistas de diversos horizontes) y con participar en la creación de tres nuevas revistas: Frayages, Trans, Filigrane. Su homosexualidad no le generó ningún problema en la práctica del psicoanálisis. Peraldi no fue un militante del movimiento gay que hiciera ostentación de comportamientos extravagantes, ni un homosexual vergonzante deseoso de normalizarse. De tal modo evitó crear nada parecido a un círculo de jóvenes iniciados, o tomar en análisis solamente a homosexuales. En este sentido, fue un clínico de un nuevo tipo. Capaz a la vez de no ruborizarse por su diferencia y de experimentar los extremos en materia sexual, nunca transgredió las reglas de la ética analítica, lo que le aseguró un gran renombre en una ciudad obsesionada por los abusos sexuales de todo tipo: "Cuando el rumor dice que soy homosexual, y usted sabe que no se priva de hacerlo -le explicó a Jean Forest en 1988-, no dice nada en cuanto a mi sexualidad, pues precisamente quienes generan este rumor y quienes lo propagan lo ignoran todo de mi vida privada, que yo siempre he separado radicalmente de mi vida pública y profesional; en cambio, ese rumor es un intento de dominarlo que mi discurso "a-doxal" o paradójico puede tener de amenazante, precisamente porque ataco la doxa, a la palabra especular y alienante de los aparatos de poder."
Françoise Peraldi murió de sida a los 55 años. Al descubrir su enfermedad reaccionó con cólera y violencia; no aceptaba la muerte. Continuó practicando hasta su último aliento, mientras redactaba la crónica de su genealogía familiar. Quería transmitir a sus sobrinos y amigos fragmentos de su historia inmersa en el siglo: Françoise sabía recibir de manera principesca -ha escrito Régine Robin-. Nos veíamos en las cuatro esquinas del planeta [.---]. Le gustaba hablar de sus lecturas, nunca de sus pacientes. Los respetaba. Esa era una zona vedada. Nadie se aventuraba en ella."
Perrier François
(1922-1990) Psiquiatra y psicoanalista francés
Analizado primero por Maurice Bouvet y después por Jacques Lacan, François Perrier, junto con Serge Leclaire, Wladimir Granoff, Jean-Bertrand Pontalis y algunos otros, se convirtió en uno de los más brillantes representantes de la tercera generacion psicoanalítica francesa. En 1960, en Amsterdam, en un congreso organizado por la Société Françoise de psychanalyse (SFP), presentó con Granoff un informe sobre la sexualidad femenina inspirado en las tesis de Lacan. Después de la segunda escisión de la historia del movimiento francés, siguió a Lacan en la fundación de la École freudienne de Paris (EFP), pero la abandonó en 1969, en razón de un desacuerdo sobre el pase, para crear con Piera Aulagnier y Jean-Paul Valabrega la Organisation psychanalytique de la langue française (OPLF), Ilamada también Quatrième Groupe.
Perrotti Nicola
(1897-1970) Médico y psicoanalista italiano
Nicola Perrotti fue el único discípulo de Edoardo Weiss que no era judío y había estudiado medicina. Primero médico, más tarde se volvió hacia el psicoanálisis, que ejerció inspirándose en los curanderos de su región natal, los Abruzos, al noreste de Roma.
Atraído por la filosofía de la historia y las cuestiones sociales, muy pronto intervino en la lucha contra el fascismo; desde 1925, en la revista marxista Critica sociale, publicó artículos sobre la psicología de las multitudes, en la línea de los trabajos de Signaund Freud.
Discerniendo muy pronto los límites del itinerario de Marco Levi-Bianchini, pero también los del pensamiento de Pierre Janet, Perrotti colaboró en la revista romana Il Saggiatore, donde conoció a jóvenes intelectuales que luchaban contra la filosofía idealista. Con ellos se unió a Weiss para sentar las bases de la nueva Societá Psicanalitica Italiana (SPI).
Bajo la influencia de Weiss, Perrotti acordó un lugar mayor al psicoanálisis en su reflexión social y política, con el objetivo de ayudar a la conciencia humana en crisis a sustraerse a la influencia del discurso idealista, que él consideraba un obstáculo para tomar en cuenta la sexualidad.
Combatiente antifascista durante la guerra, Perrotti participó en 1943 en la reorganización del Partido Socialista Italiano, del que fue uno de los dirigentes una vez producida la Liberación. Electo diputado en 1948, en 1950 fue nombrado Alto Comisario de Higiene. Paralelamente contribuyó al renacimiento del psicoanálisis en la Italia liberada, y fue presidente de la SPI entre 1946 y 1951, fecha en la cual lo sucedió en ese puesto su amigo y camarada de partido Cesare Musatti. En 1948, cuando dejó de aparecer la revista de Joachini Flescher, Psicanalisi, él fundó la revista Psiche, la que estuvo relacionada durante un tiempo con su homónima francesa dirigida por Maryse Choisy (1903-1979), pero que muy pronto puso de manifiesto con más claridad su sensibilidad de izquierda, desarrollando temas caros a Perrotti, los temas de un psicoanálisis aplicado vuelto en particular hacia la vida social y artística, el cinematógrafo y la música.
Personalidad múltiple
Alemán: Umgtauschte Persónlichkeit.
Francés: Personnalité multiple.
Inglés: Multiple Personality (Desorder).
Trastorno de la identidad que se traduce por la coexistencia en un sujeto de una o varias personalidades separadas entre sí, cada una de las cuales puede tomar por turno el control del conjunto de los modos de ser del individuo, al punto de hacerle vivir vidas diferentes.
La idea de personalidad múltiple proviene del magnetismo y corresponde a una concepción del inconsciente anterior a la doctrina freudiana. Está ligada a los fenómenos del sonambulismo, el espiritismo y el automatismo mental, tal como aparecían a mediados y fines del siglo XIX, en la historia de la primera psiquiatría dinámica. El primer caso fue descrito en 1815 por el médico norteamericano John Kearsley Mitchell, quien narró la historia de Mary Reynolds, joven de 19 años afectada de una disociación completa de la personalidad. Ella tuvo dos vidas diferentes hasta los 35 años, y después murió en su segundo estado, sin volver a salir de él. En su primer estado era calma y más bien depresiva, mientras que en el segundo se mostraba maníaca, creativa, desbordante de actividad y de imaginación.
En Francia el término fue empleado en 1840 por el doctor Despine, médico generalista de Aix-en-Provence, quien describió de manera casi idéntica el caso de Estelle, una joven afectada de diferentes síntomas histéricos. Más tarde, los representantes de la escuela francesa de psicología -Pierre Janet, Théodule Ribot (1839-1916) y Alfred Binet (1857-1911)- le dieron un brillo particular a esta noción, describiendo casos de mujeres iluminadas, místicas o médiums espiritistas, o bien clasificando los diferentes tipos de alteración de la personalidad. Con la segunda psiquiatría dinámica y la masiva entrada en escena del hipnotismo, que llevaron a la refundición freudiana y a una nueva descripción de la histeria, la noción de personalidad múltiple cayó en desuso (hacia 1910) y fue reemplazada por conceptos derivados de la nosografía bleuleriana o del psicoanálisis: disociación, clivaje, despersonalización. Fue Théodore Flournoy, en 1900, quien, con la historia de la médium espiritista Catherine-Élise Müller (1861-1929), proporcionó una de las mejores descripciones del fenómeno de la doble vida.
Pertenencia
Definición
Del latín pertinentia-acción de pertenecer. En Corominas, acción o derecho que tiene a la propiedad de una cosa o cosa accesoria a la principal que entra con ella en propiedad.
Desde el psicoanálisis, la pertenencia es un sostén narcisista que ampara al sujeto. El sentimiento de pertenencia se basa en la necesidad de estar incluido en un vínculo, que opera como sostén frente a la vivencia de inermidad e indefensión del individuo. Tiene dos vertientes, una manifiesta, adaptativa a la realidad, y otra imaginaria que se refiere a la necesidad de sentirse protegido, contenido en un ambiente amparador.
La pertenencia marca una ley entre un adentro y un afuera; el adentro es el área privilegiada que asegura continuidad, continencia y seguridad. Pertenecer es sentirse sostenido-sujetado, da permanencia y estabilidad. La necesidad de pertenecer a un vínculo es inherente a la condición de ser.
El estar ligado a los objetos internos, a una estructura familiar, a un contexto social, protege de las angustias ligadas al vacío y la soledad. Es un intento de recuperar la sensación oceánica propia de la vivencia de unicidad. Formar parte de un conjunto, estar en la mente del otro, se relaciona con el estar vivo. No pertenecer, estar fuera de un vínculo es como estar fuera del mundo del yo y del sí mismo. La pertenencia es una estructura inconsciente que sólo se hace consciente en situaciones críticas (Berenstein, 1991). El reconocimiento es ineludible al sentimiento de pertenencia, la necesidad de pertenecer y ser reconocido como condición de ser, lleva al individuo en algunas oportunidades a soportar situaciones de extrema exigencia, para evitar "la angustia de no asignación", de no reconocimiento (Kaës, 1976). Asignarse y ser asignado a un lugar, en un grupo, es ser para sí y para los otros; es existir en una trama deseante. Ocupar un lugar, entre un conjunto de semejantes, es la condición a partir de la cual puede funcionar el campo de la ilusión, de la coincidencia, del entre dos. La pertenencia tiene que ver con una apropiación del sujeto de un espacio teóricamente existente, de un lugar, y es dado o confirmado por un otro o un conjunto (Puget, J. 1993). La pertenencia juega como una promesa que conjuga el presente del decir con un futuro anticipado.
Origen e historia del término
El sujeto se constituye desde sus inicios a partir de su relación con los otros, lo que será definitorio para su supervivencia y desarrollo. La pertenencia es una etapa inherente al proceso identificatorio que cada cultura ofrece al individuo. Freud, S. (1926), hace referencia en el recién nacido a su indefensión, dada su incapacidad de emprender una acción coordinada y eficaz por sí mismo. El lactante frente al desamparo, necesita de un otro Para satisfacer sus necesidades y poner fin a sus tensiones ulteriores. El primer objeto amoroso, la madre, brinda el primer sostén. En este primer modelo de vínculo se apoyan los vínculos posteriores. Klein, M. (1962) acentúa la relación del bebé con la figura materna, remarca la calidad de la relación introyectada para la constitución del psiquismo, lo que luego le permitirá extrapolarla a otros vínculos. El tipo de relación de objeto favorece las identificaciones, es el referente de vínculos posteriores. La posibilidad de investir sería proporcional al sentimiento de pertenencia. Winnicott, D. (1971) plantea en su obra que el lugar de la experiencia cultural es el espacio potencial que existe entre el individuo y el ambiente, y que la utilización de este espacio lo determinan las experiencias de las primeras etapas de vida. Este espacio transnacional cuyo heredero es el juego creador primero Y las realizaciones culturales luego, surgen de la relación con la madre. Diferencia entre madre ambiente y madre objeto de la pulsión. El bebé es parte de la relación madre-bebé y para su adecuado desarrollo es necesaria una madre lo suficientemente buena, que a su vez esté sostenida por un ambiente facilitador (función paterna). Anzieu, D. (1986) define al grupo como una envoltura gracias a la cual los individuos se mantienen juntos. Está constituida por el entramado de reglas y códigos que marcan un límite entre los de adentro y los de afuera. Habla de la ilusión grupal como una etapa necesaria ("estamos bien juntos"), sería una forma de preservar la unidad yoica amenazada ("somos todos iguales"). Bleger, J. (1967) destaca la importancia de pertenecer a un grupo como un instrumento dador de identidad. Pichón Riviére, E. (1968) plantea que la necesidad de afiliación del individuo a un grupo estaría en relación con sus identificaciones más precoces, dicha necesidad se ve realizada a través de la pertenencia. La pertenencia sería el logro del vencimiento de la necesidad, un pasaje de la necesidad a la libertad, que hace posible la planificación. Maldavsky, D. (1992) habla de un sentimiento íntimo de resguardo, de disponer de un amparo frente a las distintas adversidades. Bernard, M. (1991) plantea que se puede definir el sentimiento de pertenencia como un "estar dentro", lo que desde lo manifiesto remite a la posibilidad de compartir metas, normas, leyes y desde lo imaginario haría referencia a la ilusión de estar contenido en un ambiente amparador ("cómo aquel del que venimos y al que nunca renunciaremos totalmente de regresar"). Kaës, R. (1984) plantea que el apuntalamiento es uno de los procesos más importantes en la construcción del psiquismo y da cuenta de las relaciones iniciales de la psique, del cuerpo, del grupo y de la cultura.
De ahí que la estructuracion psíquica comience a generarse a partir del primer encuentro con la madre que es el inicio de la historia relacional. Aulagnier, P. (1977) habla de una situación de encuentro. La madre anticipa en actos y palabras dando significados aún antes que el bebé sea capaz de reconocer su significación y tomarlo por sí mismo, habla de la función de portavoz de la madre: enunciante y portavoz de un discurso ambiental y cultural. Es la madre la que en primera instancia ofrece un mundo, ya que es una forma de ver un mundo. Plantea que para dar contenido y coherencia al proyecto identificatorio se torna necesario tener referentes estables de la historia que sirvan de punto de anclaje para investir libidinalmente el futuro y dar sentido al presente.
Los autores mencionados resaltan la función intermediaria de la madre, entre el individuo y la cultura. Sería este primer momento fusional la matriz sobre la que operarán los posteriores enriquecimientos y modificaciones, dando lugar a posteriores identificaciones (como etapas sucesivas) que hacen posible la pertenencia a distintos espacios. Puget, J. - Berenstein, L (1988) parten de que el vínculo es precedente a toda organización mental. Proponen la idea de que el sujeto se va construyendo sobre tres pilares que no dependen uno del otro, si bien mantienen relación entre sí: intrasubjetivo, intersubjetivo, transubjetivo. El bebé ya antes de nacer es un otro para sus padres y les propone sus significados, tanto como éstos a él. Los padres determinan al hijo como éste a aquellos. El bebé los ubica en la estructura familiar como padre-madre. Se produce una dependencia mutua, recíproca. Pero los padres no son los únicos proveedores de subjetividad sino que también lo es el mundo circundante en el que el sujeto está inmerso. La atribución de un lugar, así como cada uno de los diferentes estímulos, revisten una fuerza identificatoria que le permiten al sujeto construir su pertenencia al conjunto (Puget, J., 1996). Para Berenstein (1995) la pertenencia estaría en relación a una representación de lugar, sector de un espacio psíquico posible de investir, que implica un convencimiento de reciprocidad entre los yoes. Puget (1993) plantea que el sentimiento de pertenencia proviene de la representación inconsciente de la ocupación de lugares en las estructuras, para lo cual se ponen en actividad mecanismos propios a la pertenencia y que son diferentes a los mecanismos de la identificación. Estos autores plantean que hay distintos niveles de pertenencia: social, familiar y al propio cuerpo.
Perversión
Al.: Perversion.
Fr.: perversion.
Ing.: perversion.
It.: perversione.
Por: perversão.
Desviación con respecto al acto sexual «normal», definido como coito dirigido a obtener el orgasmo por penetración genital, con una persona del sexo opuesto.
Se dice que existe perversión: cuando el orgasmo se obtiene con otros objetos sexuales (homosexualidad, paidofilia, bestialidad, etc.) o por medio de otras zonas corporales (por ejemplo, coito anal); cuando el orgasmo se subordina imperiosamente a ciertas condiciones extrínsecas (fetichismo, transvestismo, voyeurismo y exhibicionismo, sadomasoquismo); éstas pueden incluso proporcionar por sí solas el placer sexual.
De un modo más general, se designa como perversión el conjunto del comportamiento psicosexual que acompaña a tales atiplas en la obtención del placer sexual.
1. Resulta difícil concebir la noción de perversión si no es por referencia a una norma. Antes de Freud, e incluso en nuestros días, el término se utiliza para designar «desviaciones» del instinto definido como un comportamiento preformado, propio de una determinada especie y relativamente invariable en cuanto a su realización y a su objeto.
Los autores que admiten una pluralidad de instintos se ven inducidos, por consiguiente, a otorgar al concepto de perversión una gran extensión y a multiplicar sus formas: perversiones del «sentido moral» (delincuencia), de los «instintos sociales» (proxenetismo), del instinto de nutrición (bulimia, dipsomanía). En el mismo orden de ideas, es corriente hablar de perversiones, o más bien de perversidad, para calificar el carácter y el comportamiento de ciertos sujetos que indica una crueldad o malignidad especiales.
En psicoanálisis sólo se habla de perversión en relación con la sexualidad. Aunque Freud reconoce la existencia de otras pulsiones además de las sexuales, no habla de perversión en relación con ellas. En la esfera de lo que llama las pulsiones de autoconservación, como el hambre, describe, sin utilizar el término «perversión», trastornos de la nutrición, que muchos autores designan como perversiones del instinto de nutrición. Para Freud, tales trastornos se deben a la repercusión de la sexualidad en la función de la alimentación (libidinización); podría decirse, pues, que ésta ha sido «pervertida» por la sexualidad.
2. El estudio sistemático de las perversiones sexuales estaba a la orden del día cuando Freud comenzó a elaborar su teoría de la sexualidad (Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing, 1893; Studies in the Psychology of Sex, de Havelock Ellis, 1897). Si estos trabajos describían ya el conjunto de las perversiones sexuales del adulto, la originalidad de Freud consistió en encontrar, en el hecho de la perversión, un punto de apoyo para poner en tela de juicio la definición tradicional de la sexualidad, que resume del siguiente modo: «[...] la pulsión sexual falta en el niño, aparece en el momento de la pubertad, en íntima relación con el proceso de maduración, se manifiesta en forma de una atracción irresistible ejercida por uno de los sexos sobre el otro, y su fin sería la unión sexual o, por lo menos, los actos que tienden a este fin». La frecuencia de los comportamientos perversos definidos, y sobre todo la persistencia de tendencias perversas, subyacentes en el síntoma neurótico o integradas en el acto sexual normal en forma de «placer preliminar», conducen a la idea de que «[...] la predisposición a la perversión no es algo raro y especial, sino una parte de la constitución llamada normal»; lo viene a confirmar y explicar la existencia de una sexualidad infantil. Ésta, en la medida en que se halla sometida al juego de las pulsiones parciales, íntimamente ligada a la diversidad de las zonas erógenas, y en tanto que se desarrolla antes de establecerse las funciones genitales propiamente dichas, puede describirse como «disposición perversa polimorfa». Desde este punto de vista, la perversión adulta aparece como la persistencia o reaparición de un componente parcial de la sexualidad. Ulteriormente, el reconocimiento por Freud, dentro de la sexualidad infantil, de fases de organización libidinal y de una evolución en la elección de objeto, permitirá precisar esta definición (fijación a una fase, a un tipo de elección objetal): la perversión sería una regresión a una fijación anterior de la libido.
3. Son evidentes las consecuencias que la concepción freudiana de la sexualidad puede tener sobre la definición misma del término «perversión». La sexualidad llamada normal no es un don de la naturaleza humana: « [...] el interés sexual exclusivo del hombre hacia la mujer no es una cosa obvia [...] sino un problema que necesita ser aclarado». Así, por ejemplo, una perversión como la homosexualidad aparece ante todo como una variante de la vida sexual: «El psicoanálisis se niega en absoluto a admitir que los homosexuales constituyan un grupo dotado de características particulares, que puedan aislarse de las de los restantes individuos Ha establecido que todos los individuos, sin excepción, son capaces de elegir un objeto del mismo sexo, y que todos ellos han efectuado esta elección en su inconsciente». Podría incluso irse más lejos en este sentido y definir la sexualidad humana como «perversa», en la medida en que nunca se desprende de sus orígenes, que le hacen buscar la satisfacción, no en una actividad específica, sino en la «ganancia de placer» que va unida a funciones o actividades dependientes de otras pulsiones (véase: Apoyo). En el ejercicio mismo del acto genital, basta que el juego se adhiera excesivamente al placer preliminar para que se deslice hacia la perversión.
4. Dicho esto, Freud y todos los psicoanalistas hablan ciertamente de sexualidad «normal». Incluso aunque la disposición perversa polimorfa caracterice toda sexualidad infantil, y aunque la mayoría de las perversiones se encuentren en el desarrollo psicosexual de todo individuo, y la culminación de este desarrollo (la organización genital) no sea algo «obvio» y dependa de un ordenamiento, no de la naturaleza, sino de la historia personal, todo ello no impide que el concepto mismo de desarrollo suponga una norma.
¿Equivale esto a decir que Freud vuelve a encontrar, al fundarla en bases genéticas, la concepción normativa de la sexualidad que pone vigorosamente en tela de juicio al principio de sus Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905)? ¿Clasifica como perversiones lo que desde siempre se ha reconocido como tales?
Ante todo, hagamos observar que si existe una norma para Freud, ésta no se busca jamás en el consenso social, como tampoco se reduce la perversión a una desviación con respecto a la tendencia central del grupo social: la homosexualidad no es anormal porque sea condenada, y no deja de ser una perversión en aquellas sociedades o grupos en que se encuentra muy extendida y admitida.
¿Es, entonces, el establecimiento de la organización genital el que instaura la normalidad, en la medida en que unifica la sexualidad y subordina al acto genital las actividades sexuales parciales que se convierten en simples preparativos? Esta es la tesis explícita de los Tres ensayos, tesis que ya no será nunca totalmente abandonada, ni siquiera cuando el descubrimiento de las « organizaciones » pregenitales sucesivas venga a disminuir la distancia existente entre la sexualidad infantil y la adulta; en efecto, la « plena organización sólo se alcanza con la fase genital».
Es lícito, sin embargo, preguntarse si es solamente su carácter unificador, su valor de «totalidad», en contraposición a las pulsiones «parciales», lo que confiere a la genitalidad su papel normativo. Numerosas perversiones, como el fetichismo, la mayoría de las formas de homosexualidad, e incluso el incesto consumado, suponen, en efecto, una organización bajo la primacía de la zona genital. ¿No indica esto que la norma debe buscarse en algo aparte del funcionamiento genital propiamente dicho? Conviene recordar que el paso a la plena organización genital supone, según Freud, la superación del complejo de Edipo, la asunción del complejo de castración y la aceptación de la prohibición del incesto. Por lo demás, las últimas investigaciones de Freud sobre la perversión muestran cómo el fetichismo va ligado a la renegación de la castración.
5. Ya son conocidas las famosas fórmulas que relacionan y contraponen a la vez la perversión y la neurosis: «La neurosis es una perversión negativa», es el «negativo de la perversión». Estas fórmulas se expresan con demasiada frecuencia en su forma inversa (perversión, negativo de la neurosis), que hace de la perversión la manifestación en bruto, no reprimida, de la sexualidad infantil. Sin embargo, las investigaciones de Freud y de los psicoanalistas acerca de las perversiones muestran que éstas constituyen afecciones altamente diferenciadas. Freud las contrapone, con frecuencia, a las neurosis por la ausencia del mecanismo de la represión. Pero él se dedicó a mostrar que intervienen otros modos de defensa. Sus últimos trabajos, especialmente sobre el fetichismo, subrayan la complejidad de tales mecanismos: renegación de la realidad, escisión (Spaltung) del yo, etc., mecanismos que guardan cierta similitud con los de la psicosis.
Perversión
s. f. (fr. perversion; ingl. perversion; al. Perversion). Experiencia de una pasión humana en la que el deseo se sostiene en el ideal de un objeto inanimado.
La perversión no es una simple aberración de la unión sexual frente a los criterios sociales establecidos. Pone en juego el primado del falo realizando una fijación del goce a un objeto imaginario -a menudo errático- en el sitio y en lugar de la función fálica simbólica que organiza el deseo bajo el efecto de la castración y de la falta.
La perversión aísla bien la función del objeto en su relación con el complejo de castración en tanto este objeto se enuncia como causa que dicta la dialéctica del deseo en el neurótico. S. Freud hizo notar que «la predisposición a las perversiones es la predisposición original y universal de la pulsión sexual» (Tres ensayos de teoría sexual, 1905). Esta proximidad es la razón de la dificultad para marcar la especificidad de la perversión dentro de su generalidad.
La perversión en su contexto moral. El término, bastante antiguo, de perversión, con su significación de «vuelco, inversión», sugiere por sí mismo la noción de una norma moral o natural de la que el perverso se apartaría. Recordemos que la Iglesia, muy tempranamente, relegó la sexualidad a la estricta finalidad de la reproducción.
Tal apreciación no tiene en cuenta evidentemente la verdadera dimensión del deseo sexual, que, sometido a las leyes del lenguaje, escapa a toda finalidad directamente aprehensible. Esta referencia moral, empero, está en el origen del movimiento de integración de las perversiones al campo de la competencia médica en el siglo XIX. El establecimiento de su catálogo y su descripción, por R. von Krafft-Ebing y Havelock Ellis, buscaba precisar la incidencia médico-legal de los actos delictivos y apreciar su relación con la nosografía psiquiátrica. El interés de estas publicaciones reside en la cuestión de la existencia de una estructura clínica perversa individualizada, si bien esto debe matizarse por el hecho de que el acto o el hecho perverso constituye la mayor parte de las veces una impasse en la organización neurótica. Sin embargo, puede suceder que el perverso, presintiendo la incompatibilidad de su economía libidinal con la demanda analítica, evite esta última. Por otro lado, los esfuerzos de ciertos autores por elaborar un cuadro exhaustivo del «sujeto perverso» son poco convincentes y hasta analíticamente discutibles.
Una mención especial se debe hacer a propósito de las obras literarias, en las que se distinguen tres tipos:
los textos de libertinaje erótico (Restif de La Bretonne, Réage, Klossowski), que destacan muy bien una de las características humanas: llevar la experiencia del deseo hasta sus límites en tanto experiencia moral;
las obras autobiográficas (abate de Choisy, Sacher-Masoch);
las utopías filosóficas y sociales (Sade, Ch. Fourier), que muestran hasta qué punto puede ser afectado el lazo social por la promoción de un goce universal de un objeto.
Se ejemplifica así una estructura social capaz de organizar una perversión generalizada por la vía de una sublimación asumida colectivamente. Estas utopías sugieren entonces que la noción de perversión depende seguramente más de un lazo social que de un sujeto exclusivo.
Las perversiones ilustran en diversos grados la función del objeto tal como se enuncia en el fantasma del neurótico pero con una diferencia notable. Al psicoanálisis le corresponde el mérito de una descripción específica de la perversión, articulada en su forma definitiva por Freud en 1927, a propósito de un caso de fetichismo, el que permanece como modelo a partir del cual pueden aclararse las otras formas de perversión. Este caso confirma el primado del falo y el establecimiento de un objeto sustitutivo, metonímico en su relación con la castración simbólica. Estos elementos se desarrollan en la experiencia primordial del niño durante su encuentro con la cuestión del sexo, que aparece bajo una luz radicalmente traumática.
Descripción princeps del descubrimiento freudiano. La descripción de Freud observa tres tiempos.
1. El descubrimiento y luego el reconocimiento, en primer lugar por el varón, y en menor grado por la niña, de dos categorías de seres: los que están provistos de pene y los que no lo tienen. El estupor y el espanto de este descubrimiento determinan en el varón el temor a una castración cuya ejecución es atribuida tradicionalmente a la función del padre.
2. El segundo tiempo es el del rechazo, el de la desmentida de la representación [de la castración], que otros autores traducen como renegación (al. Verleugnung): «No es verdad...», proposición que combate la angustia y la amenaza de castración.
3. Por último, una solución de compromiso mantiene las dos proposiciones contrarias en el inconciente, que puede admitirlas, lo que favorece una escisión subjetiva (o escisión del yo según otros autores; al. Ischspalturig) que incluye tanto la desmentida como el reconocimiento de la castración. La observación de Freud aclara la razón por la que la perversión es el punto débil del hombre mientras que sólo se encuentra excepcionalmente en la mujer.
La castración simbólica. La castración imaginada por el varón tanto como la privación experimentada por la niña dependen específicamente de la castración simbólica, que universaliza la falta situada en el origen del deseo según las leyes del lenguaje, donde el falo es el significante originariamente reprimido. A tal título, el falo sólo puede intervenir en su función simbólica, es decir, bajo la forma de lo que debe permanecer velado o con el privilegio que le otor -ga la neurosis: el de tener que «reencontrarlo» en el lugar mismo en el que se ejerce la castración.
Pero, en lo esencial, la castración implica que, en el varón, él se tiene que fundar sobre esa parte de goce perdido (en verdad proscrito por la interdicción del incesto). Es esta parte originariamente sustraída la que el perverso se empeña en recuperar a través de un objeto de goce, a diferencia del neurótico, para quien el interés reside en los efectos de deseo que suscita la falta. De este modo, el fetiche realiza esta doble operación de una desmentida que al mismo tiempo provee la garantía última para el goce a través de un objeto concreto (calzado, «brillo sobre la nariz», etc.) que establece una relación metonímica con el significante falo.
Del mismo modo, el exhibicionista revela la dimensión fálica de lo que es exhibido por medio de un develamiento inesperado, forzando el pudor del otro, provocando su estupor. Como de ordinario la relación con el significante fálico está cerrada para el sujeto, sólo puede tener acceso a ella desde el lugar del Otro. Así es primordialmente al lugar de la madre (Otro primordial) al que se le requiere este significante que divide inauguralmente al sujeto en su deseo. Este dispositivo simbólico afecta el lazo social del perverso en la medida en que su voluntad de doblegar al otro al arbitrio del goce de una parte de su cuerpo («Kant con Sade», 1963; en Escritos, 1966) hasta llegar hasta el trasfondo de la angustia del otro marca la división del sujeto que le vuelve como del Otro. Pero también es en el doblegamiento de ese otro donde le vuelve al sujeto su propia abolición respecto del significante que anima a su deseo. Desvanecimiento que el masoquista realiza identificándose con el objeto denigrado que condiciona su goce, sin dejar de exigir la participación de otro en el contrato. De suerte que, si el perverso pone en juego la gama de los objetos (voz, mirada, seno, heces), igual que el neurótico, su deseo permanece confinado a un goce clandestino, sujetado a esa parte prohibida del Otro. De ahí la necesidad de asegurarse al Otro inconciente y de realizar conjuntamente la fijación exclusiva del deseo a ese objeto, momento de suspensión de la cadena significante. Por este sesgo, todas las perversiones solicitan, en consecuencia, lo imaginario intersubjetivo de la relación con el otro, no sin que en todos los casos se designe la condición simbólica de la referencia al Otro a través del significante fálico.
El modelo clínico de la homosexualidad masculina. A todo lo que acaba de ser mencionado hasta aquí, la homosexualidad masculina le agrega una dimensión suplementaria: la imagen del yo [moi] libidinizada dicta la elección de un objeto en la propia persona a través de otro. Esta situación hace la complejidad y la vacilación perpetua que caracterizan a la homosexualidad masculina. Ya en 1915 Freud indicaba que «las pulsiones sexuales se apoyan primeramente en la satisfacción de las pulsiones del yo» (Pulsiones y destinos de pulsión). De este modo, la fijación a una herida o al estado de abandono narcisista induce un proceso de restitución en la vida amorosa a través de una revalorización fálica de la imagen libidinizada del sujeto, imagen a la cual el otro se verá instado a alienar su libertad. Esta imagen, herida y libidinizada a la vez, comanda la elección narcisista, hecha de identidad y de fraternidad: esta perversión, gracias a la sublimación de la que es capaz, deviene el ideal social por excelencia.
La perversión, por lo tanto, no hace más que imitar la apariencia del deseo del neurótico bajo el efecto de la castración, puesto que apunta a la parte prohibida del goce, con lo que el perverso se hace tanto más esclavo del Otro cuanto que este lo divide radicalmente en el punto justo en el que intenta protegerse de la angustia de castración. Ser la presa crucificada por el significante fálico lo vuelve así accesible a la cura.
Perversión
El abordaje de las perversiones requiere una gran prudencia clínica, pues es muy cierto que todavía se agrupan en esta categoría manifestaciones del todo extrañas al campo de la psicopatología. En nuestros días, las perversiones son objeto de un enfoque semiológico y etiológico inaceptable, porque está fundado en criterios morales, sociales y médico-legales (cf. los artículos «Perversité» y «Perversion» en A. Porot, Manuel alphabétique de psychiatrie, y H. Ey, Études psychiatriques). Semejante colusión, sancionada por normas morales e ideológicas, invalida de entrada toda comprensión clínica del proceso perverso, al asignarle un perfil atípico sin especificidad estructural.
Más allá de las apreciaciones normativas, conviene definir una etiología psicogenética de las perversiones derivada exclusivamente de la causalidad psíquica y de los procesos metapsicológicos capaces de objetivarla. En este sentido, la concepción psicoanalítica de las perversiones revela ser más económica y rigurosa por su carácter operatorio e instrumental. El enfoque de las perversiones está tanto mejor esclarecido en el plano de la intelegibilidad clínica y la eficacia terapéutica cuanto que es justamente necesario identificar aquí el sustrato psíquico de las manifestaciones psicopatológicas que cuestionan sin tregua la normatividad y la normalidad.
Primera concepción freudiana de las perversiones
Una de las primeras bases del proceso perverso puede localizarse en la noción freudiana de pulsión sexual. La noción de pulsión, central en la metapsicología de Freud, es un elemento central de la economía psíquica característica de las perversiones.
En Tres ensayos de teoría sexual (1905), Freud especifica las «aberraciones sexuales» según una doble determinación: como desviaciones relativas al objeto de la pulsión sexual, o como desviaciones relativas a su meta. Se aparta de este modo de las concepciones nosológicas tradicionales de las perversiones (cf. Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, 1869). Si bien la oposición clásica inversión-perversión parece corresponder a la cupla «desviación en cuanto al objeto-desviación en cuanto a la meta», el término perversión sólo es introducido explícitamente por Freud en el capítulo de las desviaciones que se relacionan con la meta sexual. Además, Freud ve en la perversión una inflación del proceso sexual normal: «No obstante, uno encuentra ya, en el proceso sexual más normal, los gérmenes cuyo desarrollo llevará a las desviaciones que se describen con el nombre de perversiones» (Tres ensayos). Al presentar el estatuto particular del objeto de las pulsiones sexuales, Freud arranca definitivamente el proceso perverso del campo de las discriminaciones que lo inscriben como desviación con relación a las normas. Con Freud, la perversión se inscribe en la norma misma.
Al incluir todo el proceso sexual en el campo de las fluctuaciones pulsionales, Freud puede establecer una relación directa entre neurosis y perversión. «Los síntomas mórbidos representan una conversión de las pulsiones sexuales que deberían llamarse perversas si pudieran encontrar una expresión en actos imaginarios o reales». Cuando éste no es el caso, estamos en presencia de una neurosis. Además «La neurosis es, por así decirlo, el negativo de la perversión». Las pulsiones sexuales, en el curso del desarrollo de la sexualidad infantil, son parciales, puesto que todas se basan en una desviación en cuanto al objeto (estadio oral: succión; sádico-anal: retención-expulsión; fálico: masturbación). Tal es el sentido de la idea de una perversión polimorfa del niño, instalada en el corazón mismo de la sexualidad «llamada» normal. Estos componentes parciales de la sexualidad, al principio autónomos, se organizan secundariamente, en el momento de la pubertad, en tomo a la primacía de la zona genital. La sexualidad infantil es entonces necesariamente «perversa», puesto que impone objetos y metas que no son el objeto y la meta sexuales «normales». La organización de las perversiones en el adulto encuentra su explicación legítima en la reaparición de uno o varios componentes parciales de la sexualidad infantil. Si bien las pulsiones parciales pueden persistir en el adulto como tendencias perversas en el acto sexual normal, bajo la forma de «placer preliminar», las perversiones «instaladas» resultarían de una regresión de la evolución libidinal a un estadio anterior al genital, al que el sujeto quedaría electivamente fijado.
En esta etapa de la reflexión freudiana, la sexualidad perversa es menos una marginalización del proceso sexual que el fundamento de la sexualidad normal como predisposición inevitable en el desarrollo psicosexual de todo sujeto.
Segunda concepción freudiana de las perversiones
En 1915, Freud aporta un complemento de elucidación teórico-clínica a propósito de las perversiones. Su estudio «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915) pone el acento en la plasticidad de los modos de satisfacción pulsional. El objeto de satisfacción de la pulsión sexual aparece entonces como totalmente variable en función de la historia del sujeto. Al indicar cuatro tipos de «destinos pulsionales» (represión, sublimación, transformación en lo contrario y vuelta sobre la propia persona), Freud precisa ciertos aspectos metapsicológicos de las vicisitudes pulsionales que operan directamente en las perversiones: por una parte, la transformación en lo contrario, que denota a la vez un retorno de la pulsión desde la actividad hasta la pasividad (sadismo-masoquismo y voyerismo-exhibicionismo); por otro lado, una inversión del contenido del proceso pulsional, como el que testimonia la transformación del amor en odio: « ... la observación analítica no deja duda alguna acerca de este punto: el masoquista también goza del furor dirigido a su persona, el exhibicionista comparte el goce de quien lo mira desnudarse».
En esta etapa de las elaboraciones freudianas, las perversiones son sólo especificadas en cuanto aparecen como la «contrapartida de las neurosis» (cf. Tres ensayos de teoría sexual). Las perversiones actualizarían, en la realidad, modos de satisfacción sexual recusados en las neurosis, pero activamente presentes en ellas en formas disfrazadas: los síntomas.
Freud abordará más adelante otras cuestiones metapsicológicas esenciales para la comprensión del proceso perverso: la desmentida [dèni] de la realidad, la denegación [dèni] de la castración y la escisión del yo.
En sentido estricto, no fue el estudio de las perversiones lo que lo llevó a la elaboración del concepto de desmentida. En un primer momento, introdujo este concepto en relación directa con la castración (cf. «La organización genital infantil», 1923). La falta de pene de la niñita es des-conocida [déni] en tanto diferencia, y abre la vía a elaboraciones secundarias de las que dan testimonio las teorías sexuales infantiles. La desmentida [déni] ratifica así una contradicción entre la observación y el prejuicio.
Más allá de la sexualidad infantil, Freud establece una interrelación entre la desmentida [déni] y la psicosis. Por un tiempo, supone el mecanismo de la desmentida [den¡] como inductor de los procesos psicóticos. De tal modo lo pone en paralelo con la represión: «La neurosis no desmiente [déni] la realidad, sólo no quiere saber nada de ella; la psicosis la desmiente y trata de sustituirla» (cf. «La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis», 1924). No obstante, Freud reconsiderará esta discriminación inicial. La desmentida de la realidad deja de parecerle específica de las manifestaciones psicóticas, pues ese mecanismo se encuentra ilustrado en un caso ejemplar de perversión, como lo es el fetichismo (cf. «Fetichismo», 1927). En esta perversión, la desmentida [déni] de la realidad se refiere electivamente a la ausencia de pene en la madre (en la mujer). Esta disposición remite entonces de una manera general a la denegación [déni] de la castración. Freud presenta así un mecanismo de defensa (la desmentida [déni]) con respecto a una realidad percibida (la ausencia de pene) como un proceso constitutivo de la organización perversa. Esta desmentida, que en el fetichismo está específicamente centrada en la realidad de la castración, inaugura esa actitud, contradictoria con aquella que tiene en cuenta la realidad. La elaboración del objeto-fetiche es una formación de compromiso entre dos corrientes psíquicas conflictivas: una verifica la ausencia de pene en la madre; la otra le atribuye imaginariamente el pene que se supone faltante, con la forma del objeto fetiche. Esta operación pone de manifiesto que dos representaciones psíquicas inconciliables entre sí pueden coexistir perfectamente en el aparato psíquico, sin influirse recíprocamente. Freud extrae de ello una conclusión en favor de una escisión del yo que, en términos generales, refuerza la dimensión del clivaje psíquico evidenciado desde el umbral del descubrimiento freudiano a propósito de los Estudios sobre la histeria (1895). Pero, una vez más, esta propiedad de escisión del yo, que se pone espectacularmente de manifiesto en el fetichista y en todos los perversos, en ningún caso podría ser limitada por Freud como un mecanismo operatorio constitutivo de las perversiones. Muy pronto Freud generaliza esta propiedad al nivel del funcionamiento psíquico de todos los sujetos. Y de allí el presentimiento de una «tercera tópica», última descripción del aparato psíquico esbozada por Freud al término de su obra (cf. Esquema del psicoanálisis, 1939).
Desde la desmentida [déni] de la realidad de la castración hasta la escisión del yo, todo sucede como si, en las perversiones, el sujeto llegara a mantener esa paradoja psíquica que consiste en saber algo de la castración mientras no se quiere saber nada de ella. En este sentido, las perversiones no remiten sólo a las teorías sexuales infantiles, sino más en general a la cuestión de la diferencia de los sexos como tal. Además se diseña el proyecto de examinar las perversiones a través de los avatares de la apuesta fálica y, como consecuencia, a través de la cuestión de la identificación perversa que, estrictamente hablando, constituye el punto de anclaje de la estructura de las perversiones, en los confines de la identificación fálica.
Freud ubica el inicio del proceso constitutivo de las perversiones en tomo a la atribución fálica a la madre, tal como se produce en el curso del complejo de Edipo. Esta atribución fálica tiene que ver con la concepción de algo que tendría que haber estado allí y es vivido como faltante. Tal es el origen del objeto-fálico, un objeto estrictamente imaginario, según lo revelan las teorías sexuales infantiles (cf. «La organización genital infantil», 1923). Ahora bien, el niño no renuncia de buena gana a la representación de la madre fálica. La movilización de su deseo con relación al deseo de la madre se apoya siempre en esta elaboración de un objeto imaginario supuesto faltar a la madre, y que le permite, por lo menos en un primer momento, identificarse con un objeto tal, que podría colmar a la madre carente; en sentido propio, ésta es la identificación fálica del niño. Esta construcción imaginaria lo conduce inevitablemente a aprehender la diferencia de los sexos a la manera de una alternativa: castrado o no castrado. A justo título, esta concepción fantasmática de la diferencia de los sexos tiene que ser angustiante, en cuanto lleva a dar crédito a la amenaza imaginaria de castración. La angustia de castración que resulta de ella puede favorecer la movilización de ciertas reacciones defensivas capaces de neutralizarla. Estos procesos defensivos, si persisten, pueden a su vez predeterminar y orientar el curso de la economía psíquica en vías de realización estructuralmente estereotipadas. Freud identifica tres posibilidades de salida ante la angustia de castración. Una salida consiste en que el niño acepte, de buen o mal grado, la imposición de la castración y la ley de la prohibición del incesto que ella emplaza simbólicamente, con el riesgo de que más tarde despliegue una inextinguible nostalgia sintomática por la pérdida soportada. Ésta es la suerte común de los neuróticos. Los sujetos que sólo aceptan la incidencia de la castración con la reserva de transgredirla continuamente, encuentran otros dos tipos de salida: esto es lo propio del proceso perverso.
En tal sentido, Freud aísla dos procesos de defensa característicos: la fijación (asociada a la regresión) y la desmentida [déni] de la realidad; ambos parecen intervenir de manera preponderante en la organización de dos casos ejemplares de perversión: la homosexualidad y el fetichismo. La homosexualidad resultaría de una reacción de defensa narcisista ante la castración. El niño fijaría electivamente la representación de una mujer provista de pene. Esta representación persistiría después en el inconsciente, y de tal modo influiría en todo el dinamismo libidinal ulterior: « ... incapaz de renunciar al pene en su objeto sexual, este individuo [.. . ] se convertirá necesariamente en homosexual, y buscará sus objetos sexuales entre los hombres que, en razón de otros caracteres somáticos Y psíquicos, le recuerdan a la mujer» (cf. «Sobre las teorías sexuales infantiles», 1908). El fetichismo supone la intervención de un proceso defensivo más complejo. El sujeto se niega a reconocer la existencia de la percepción traumatizante de la ausencia de pene en la madre (en la mujer). Ante esta ausencia reacciona con la elaboración de una formación sustitutiva. Así, a la desmentida de la realidad (ausencia de pene) el fetichismo le responde con una formación de compromiso: como la mujer no tiene pene en la realidad, el fetichista encarna al objeto supuesto faltar, reemplazándolo por otro objeto de la realidad, es decir, por el objeto fetiche. La elección de ese objeto le permite no renunciar al falo en la mujer. Además, la angustia de castración se encuentra igualmente neutralizada y, en último extremo, el fetichista evita de ese modo todo enganche libidinal en la vía de la homosexualidad.
Aporte lacaniano a la comprensión de las perversiones
Esta descripción freudiana de proceso perverso se puede recentrar a la luz de la dialéctica de deseo en el niño, tal como Lacan la explica, haciéndola girar en torno a la noción de «punto de anclaje de la elección perversa» en el contexto de la lógica fálica y sobre el terreno de la dinámica edípica (cf. J. Dor, Introduction à la lecture de Lacan).
El origen de este «punto de anclaje» debe buscarse en el nivel de la identificación pregenital del pequeño que, ante todo, es identificación fálica, o sea, esa vivencia identificatoria preedípica en la que el deseo del niño lo lleva a instituirse como el único y absoluto objeto posible del deseo de la madre. De tal modo, el deseo del niño se hace deseo del deseo de un Otro, originalmente encarnado por la madre investida como omnipotente por una doble circunstancia: por un lado, en razón de la sujeción del niño a aquella que satisface sus necesidades; por otra parte, por el hecho de que ella le asegura un capital de goce, más allá de la satisfacción de esas necesidades. Es esta doble vivencia psíquica la que le asigna a la madre el lugar del Otro y destina al niño a aprehender el deseo materno como soporte esencial de su propia dimensión identificatoria. Al hacerse deseo del deseo del Otro, el deseo del niño tiende a transformar al Otro omnipotente en Otro que falta. El fundamento de la identificación preedípica está fusionado con la falta en el Otro. Puesto que el niño se identifica con el objeto fálico capaz de colmar esa falta, esta identificación, en sentido propio, es fálica, y seguirá siéndolo mientras un tercero no interfiera en esta dialéctica deseante imaginaria. Por otra parte, en tanto el niño adhiere plenamente a la idea de la autosuficiencia materna como única dimensión que legisla el orden del deseo, la cuestión de la diferencia de los sexos es recusada.
Pero esta certidumbre imaginaria de la identificación fálica enfrenta inevitablemente un orden de realidad que no cesará de cuestionarla. Tal cuestionamiento es inducido por la intrusión de la figura paterna, con la cual, propiamente hablando, se abre la dinámica edípica y lo que ella supone de posiciones movilizadas en tomo a la diferencia de los sexos y la castración. De hecho, toda la dinámica edípica se despliega en torno a la asunción de esta diferencia bajo la égida de la función paterna como instancia mediadora del deseo.
La función paterna sólo es operatoria si cumple con la condición de estar investida como instancia simbólica. Por lo tanto, no supone sólo un padre en tanto que está presente, sino sobre todo un padre promovido a la dimensión de padre simbólico. De allí la necesidad de distinguir claramente la trilogía introducida por Lacan: padre real, padre imaginario, padre simbólico (cf. Las psicosis, Seminario III, 1955-1956; Les formations de l’Inconscient, sesiones del 15 y 22 de enero de 1958, inédito; la transferencia, Seminario VIII, 1960-1961; El reverso del psicoanálisis, Seminario XVII, 1969, 1970; J. Dor, Le Père et sa fonction en psychanalyse). En efecto, abordar la cuestión del padre en el complejo de Edipo exige que se pueda en todos los casos identificar la problemática del deseo del niño, según cuál sea, entre estas tres figuras, aquella con respecto a la cual esa problemática se moviliza. El padre nunca interviene en la dinámica edípica en el registro de la realidad -con su presencia hic et nunc- Por el contrario, es con la figura del padre imaginario, es decir, tal como el niño está en condiciones de representárselo psíquicamente en la economía de su deseo y según el discurso materno sobre él -que es lugar y polo de las proyecciones significantes de la madre y las proyecciones personales del niño-, que el padre irrumpe como elemento perturbador, capaz de hacer vacilar la seguridad de la identificación fálica del niño. Esto basta ya para inscribir el espacio edípico fuera del campo de la realidad, e inscribir también la trayectoria obligada que el niño sigue allí en cuanto a la diferencia de los sexos, en un plano esencialmente imaginario, antes de que sea sancionada por la simbolización de la castración y de la ley. Ésta es otra manera de decir que en el complejo de Edipo sólo el padre imaginario y el padre simbólico tienen consistencia, en la medida en que los hacen presentes los resortes de una exigencia significante que de tal modo pone al niño ante el valor estructurante de la función paterna.
El discurso materno es entonces soporte de una misión esencial: insiste en designar al padre como instancia tercera mediadora del deseo del Otro (Las formaciones del inconsciente, seminario del 22 de enero de 1958). De hecho, la intrusión paterna, bajo la figura del padre imaginario, sólo puede inducir esta vacilación de la identificación fálica del niño en la medida en que se presente en el discurso materno que la madre se significa como un objeto potencial del deseo del padre. El padre imaginario, fantasmatizado por el niño, se le aparece como un competidor fálico, rival suyo ante la madre: «En este nivel, la cuestión que se plantea es: ser o no ser, to be or not to be el falo». El niño capta entonces dos órdenes de realidad que en adelante incidirán en el curso de su deseo: por un lado, se apercibe de que el objeto del deseo materno no depende exclusivamente de su propia persona; por otra parte, descubre que la madre está afectada por la falta, y que él, identificado con el falo, no la colma en nada. De allí la importancia de los mensajes significantes en ese momento decisivo; ellos le permiten al niño promover el despliegue de su deseo, sea hacia otro horizonte, sea en una dirección obstruida, a falta de significantes adecuados para lanzar más lejos la cuestión de la diferencia de los sexos.
Detrás de la figura paterna se perfila, en efecto, el universo de un goce nuevo, a la vez extraño e interdicto, del que el niño no puede sino sentirse excluido. Este presentimiento, a través del cual adivina el orden irreductible de la castración, constituye el inicio de un saber nuevo con respecto al deseo del Otro. En la medida en que el discurso significante materno deje en suspenso la interrogación del niño acerca del objeto del deseo de la madre, esta cuestión podrá llevar al niño a conducir aquella interrogación mas allá del punto en que su identificación fálica encuentra un punto de detención. Este «aliento» moviliza al niño hacia un «otro lado» que le permite desprenderse de la apuesta inmediata del deseo que negocia con la madre, en competencia con el padre. En cuanto este «aliento» es suspendido, la dinámica del deseo tiende a un estado en el que la entropía prevalece sobre el esfuerzo psíquico que el pequeño debe realizar para combatirla. El demorarse en la identificación fálica puede así enquistarse en un modo particular de economía del deseo que encuentra su cimiento en favor de una identificación perversa, que induce más tarde la organización de una estructura perversa propiamente dicha. La identificación perversa, y la organización estructural que ella invoca, cristalizan a menudo en torno a una cierta cantidad de indicios, testimonios del deseo que encuentra en ellos sus vías de expresión; esos indicios aparecerán después como rasgos característicos de la estructura.
En el curso de la situación edípica, este estancamiento del deseo en torno a la identificación fálica es inevitable y tiene una incidencia decisiva, puesto que es a esta insignia, a la que el perverso juega específicamente la apuesta de su estructura, fijada en ese punto de báscula que puede o no precipitarlo hacia una etapa ulterior favorable a la asunción de la castración. Por lo demás, el perverso no cesa de acosar, de asediar la castración, sin encontrarse allí como parte interesada, es decir sin asumir esa parte perdedora de sí, que sería finalmente falta (a) en ganar.
El perverso se encierra en la representación de una falta no simbolizable que se traduce en impugnación psíquica inagotable, bajo los auspicios de la desaprobación [désaveu] de la castración en la madre. El recusa así la castración simbólica, cuya única función es hacer advenir lo real de la diferencia de los sexos como causa del deseo en el sujeto. El padre no puede ser despojado de su investidura de rival fálico sin la intercesión del significante de la falta en el Otro, que invita al niño a abandonar el registro del serlo (ser el falo) en beneficio del registro del tenerlo (tener el falo), Ahora bien, este pasaje del ser al tener sólo se realiza en cuanto el padre se le aparece al niño como el que es supuesto tener el falo que la madre desea. Sólo esta atribución fálica le confiere la autoridad de padre simbólico, embajador de la ley de la prohibición del incesto. El padre simbólico es precisamente esa instancia mediadora de la que el perverso no quiere saber nada, en cuanto ella le impone reconocer y simbolizar algo de orden de la falta en el Otro.
Con esta desmentida, el perverso suscribe esa convicción contradictoria identificada por Freud: puesto que la madre carente sólo desea al padre porque él tiene el falo, basta con proveerla imaginariamente de ese objeto, y mantener esa atribución, para que queden neutralizados lo real de la diferencia de los sexos y la falta que ella actualiza. Pero este mismo hecho impugna, mientras la reconoce, la ley del padre como instancia decisiva que legisla el deseo. Esta ceguera fantasmática da testimonio de una confusión importante. El perverso confunde renunciar al deseo con renunciar al objeto primordial de su deseo. Ahora bien, la renuncia al objeto primordial del deseo es la condición de salvaguardia de la posibilidad del deseo. Justamente es propio de la función paterna inducir por su mediación el derecho al deseo como deseo del deseo del otro. El perverso queda cautivo de una economía deseante que lo sustrae a ese derecho al deseo. Se agota tratando de demostrar, a contrario, que la única ley que él le reconoce al deseo es la ley imperativa de su propio deseo, y no la del deseo del otro. La desmentida se dirige esencialmente a la cuestión del deseo de la madre por el padre, y el perverso, más que cualquier otro, se condena a soportar las angustias del horror de la castración. De tal modo mantiene una relación sintomática estereotipada con la madre y, más allá de ella, con las mujeres. Al prolongar sin interrupción la apuesta a una posibilidad de goce desentendida de la diferencia de los sexos como causa significante del deseo, el perverso no tiene otra salida que suscribir el desafío a la ley y su transgresión, dos de los rasgos fundamentales de su estructura.
Para el perverso, el drama del horror de la castración se nutre de modo permanente en los resortes de dos series de producciones psíquicas imaginarias que conciernen a la vez a la castración de la madre (y de las mujeres) y a la problemática del deseo de la madre por el padre. Si la madre no tiene pene, es porque ha sido castrada por el padre. A él se lo hace entonces responsable de una castración supuesta real. Es entonces el agente que ha obligado a la madre a comprometerse en el crimen del deseo, imponiéndole esa ley inicua que quiere que el deseo de uno esté siempre sometido a la ley del deseo del otro. Pero, conjuntamente, otro elemento fantasmático entra en la liza en la construcción perversa. La madre es culpable por estar ella misma comprometida con el padre al desear su deseo: es por lo tanto cómplice de la castración. El horror de la castración no existiría si la madre no se hubiera comprometido deliberadamente con el padre en el crimen de su deseo.
Este horror de la castración -sostenido por esa doble opción fantasmática- contribuye a que el goce del perverso no pueda encontrar salida fuera de un compromiso. Como reacción a este horror, el perverso le opone una construcción imaginaria que contribuye a mantener a la madre omnipotente en el reino del deseo. El fantasma de una madre no afectada por la falta neutraliza así la incidencia paterna (y la diferencia de los sexos) y le permite ubicarse en el lugar del objeto solo y único del deseo que la hace gozar. Este compromiso fantasmático, al que el perverso se aferra, predetermina inevitablemente ciertos comportamientos estereotipados ante la ley (y más allá de las leyes y las reglas) y, como consecuencia, ante las mujeres y los hombres en relación con los cuales es interpelado su deseo.
¿Qué es lo que lleva precozmente al niño a acorazarse en ese fantasma que lo sustrae a asumir la castración que lo horroriza? La observación clínica y la demarcación metapsicológica del proceso perverso sacan a luz la intervención de ciertos factores inductores decisivos en el momento crucial en que el niño pone en tela de juicio la certidumbre de su identificación fálica. La ruptura de la identificación fálica en beneficio de la identificación perversa debe imputarse a la naturaleza de esta ambigüedad, nutrida a la vez por la madre y el padre con respecto a ese cuestionamiento. La esencia del equívoco puede reducirse a la sinergia de dos factores favorables que capturan al niño en la frontera de la dialéctica del serlo y el tenerlo: por una parte, la complicidad libidinal de la madre; por la otra, la complacencia silenciosa del padre.
Esta complicidad libidinal materna se desarrolla en el terreno de una seducción auténticamente mantenida, ante el niño, en la realidad. En la clínica se descubre una verdadera llamada libidinal de la madre a las solicitaciones eróticas de su hijo. Éste no puede entonces acoger las respuestas de la madre más que como otros tantos testimonios de reconocimiento de su deseo y de aliento a su placer. Esta llamada seductora de la madre se organiza tanto en los registros del darse a ver como en los del darse a oír, a tocar y a oler. Pero si bien el niño percibe en esto una incitación real a su goce, lo más frecuente es que no por ello la madre sea menos muda en cuanto al sentido de la intrusión paterna y del deseo que ésta supone. El padre, que aparece siempre como un intruso, sigue siéndolo tanto más cuanto que la madre no confirma en nada el compromiso de su deseo de él, pero tampoco confirma más la eventualidad de su deseo del niño. Esta ambigüedad tiene que atizar necesariamente la actividad libidinal del niño, que entonces se esforzará por seducir cada vez más al objeto de su goce, con la esperanza de remover esa duda sobre el sentido de la instancia paterna que la incitación de la madre invita a convertir en irrisión. Entonces el desafío, rasgo característico de la estructura perversa, encontrará en esa llamada a la irrisión su impulso esencial. Por lo demás, aunque la madre se refiera a esa instancia paterna como mediadora de su deseo, el niño no deja jamás de percibir la inconsistencia significante que en la madre aloja a esa instancia, al prodigar su renuencia bajo la forma de una amenaza o de una defensa de pacotilla. El niño sigue entonces doblemente cautivo de la seducción materna y de la interdicción inconsecuente que ella le da a entender con su simulación. No hace falta más para que él oiga en ello la prescripción de un verdadero llamado a la transgresión.
Una ambigüedad materna de este tipo sólo tiene una incidencia determinante en la medida en que recibe, como eco, cierto refuerzo en la complacencia tácita de un padre que se deja despojar de buena gana de las prerrogativas simbólicas que le corresponden, delegando sobre todo su propia palabra en la de la madre, con todo el equívoco que ese mandato supone. Esto no significa que no se haga ningún caso de la palabra del padre, como lo observamos en ciertas constelaciones familiares psicotizantes. En las perversiones, el niño permanece confrontado a un deseo materno referido al padre simbólico, es decir, sometido a la ley del deseo del otro. A lo sumo, es la significación que recibe de ello lo que ya no es esencialmente portado por la palabra del padre a la cual debe someterse la madre. La complacencia paterna silenciosa contribuye a reforzar el equívoco, autorizando al discurso materno a hacerse embajador de la interdicción. El principio de esta delegación captura al niño en una alternativa inflexible. Alternativa entre una madre amenazante e interdictora, intermediaria de la palabra simbólica del padre, y una madre seductora que alienta el goce del niño, convirtiendo en irrisoria la significación estructurante de la ley del padre.
La alienación del niño en esta ambigüedad no puede sino alentar el fantasma de una madre omnipotente que, en sentido estricto, es la madre fálica a la cual no renunciará. La imagen de esta madre fálica lo acompañará sin declinar en todas las estrategias deseantes con respecto a las mujeres: mujeres fálicas a las que no renunciará, a riesgo de tratar de encontrarlas a veces en las personas de otros hombres. El perverso se condena de antemano a mantener con las mujeres una economía deseante, si no imposible, al menos torturante. La encarnación de las mujeres seguirá siempre parasitada por la representación de una feminidad de doble faz que traduce la relación estructuralmente ambigua del deseo del perverso con el deseo del otro. Toda representación de la mujer reactualizará necesariamente los vestigios de su sometimiento a la doble fantasmatización de la madre no carente o castrada -sea la figura de la virgen en olor de santidad, sea la de la prostituta repulsiva-
Por un lado, la mujer puede representar a la madre fálica completamente idealizada, que protege de tal modo al perverso de la madre como objeto de deseo. Al encarnar el ideal femenino, la mujer es a la vez investida como un ser omnipotente y virgen de todo deseo. Objeto puro y perverso, su resplandor la ubica en un lugar que no se puede alcanzar, tan interdicto como imposible. En el mejor de los casos, el perverso no tiene más privilegio que el de esperar de ella benevolencia y protección.
Por otro lado, la mujer puede metaforizar a la madre repulsiva y abyecta porque sexuada. Ella es entonces tanto más repugnante cuanto que, a tal título, es deseante y deseable en relación con el padre. Para el perverso, esta mujer/madre no tiene otra salida que ser relegada al rango de prostituta, es decir, al lugar de un objeto inmundo, ofrecido a los deseos de todos, puesto que no está exclusivamente reservada al deseo propio del interesado. Esa es la encarnación femenina que remite directamente al perverso al horror de la castración y a la repulsión que él desarrolla ante la abyección del sexo femenino castrado y fantasmatizado como una herida abierta. En todos los casos, la mujer deseable y descante es una figura peligrosa. Representa una criatura de la que hay que huir porque puede condenar a la castración (fantasma castrador de la «vagina dentata», capaz de mutilar el pene), o bien una criatura a la que hay que someter a prácticas sádicas como un objeto infame destinado al maltrato, con mayor razón desde que es posible gozar de su condición repugnante.
El insolente poder de seducción de los perversos tiene que ver sobre todo con la fascinación comúnmente ligada al soborno y la depravación de las costumbres que constituyen lo habitual de su sanción ideológica y mediática. En tal sentido, no hay afrenta más ciega que esta defensa imaginaria por parte del observador o el cronista que goza con el extravío perverso del otro. Queramos saberlo o no, la perversión nos concierne a todos, por lo menos en nombre de la dinámica «normal» del deseo que en ella se expresa y al que nadie escapa: «De la cuestión perversa no podremos jamás decir que no nos concierne, puesto que estamos seguros de que de todas maneras somos concernidos por ella» (cf. P. Aulagnier, «Remarques sur la féminité et ses avatars», en Le Désir et la perversion).
Perversión
Alemán: Perversion.
Francés: Perversion.
Inglés: Perversion.
Término derivado del latín pervertere (dar vuelta), empleado en psiquiatría y por los fundadores de la sexología para designar, a veces de manera peyorativa, y otras valorizándolas, las prácticas sexuales consideradas desviaciones respecto de una norma social y sexual. Desde mediados del siglo XIX, el saber psiquiátrico ubicó entre las perversiones a prácticas sexuales tan diversas como el incesto, la homosexualidad, la zoorilia, la paidorilia, la pederastia, el fetichismo, el sadomasoquismo, el transvestismo, el narcisismo, el autoerotismo, la coprorilla, la necrofilia, el exhibicionismo, el voyeurismo, las mutilaciones sexuales. En 1987 la palabra perversión fue reemplazada en la terminología psiquiátrica mundial por “parafilia” que incluye las prácticas sexuales en las cuales el partenaire es un sujeto reducido a la condición de fetiche (paldorilia, sadomasoquismo), o el propio cuerpo (transvestismo, exhibicionismo), o bien un animal o un objeto (zoofilia, fetichismo).
Retomado por Sigmund Freud en 1896, el término perversión fue definitivamente adoptado como concepto técnico por el psicoanálisis, conservando la idea de desviación sexual respecto de una norma. Sin embargo, en esta nueva acepción el concepto aparece desprovisto de toda connotación peyorativa o valorizadora, y se inscribe en una estructura tripartita con la psicosis y la neurosis.
Si el concepto de neurosis pertenece en rigor al dominio predilecto del psicoanálisis, y el de psicosis participó del origen de la historia de la nosología psiquiátrica, el término perversión cubre un campo mucho más amplio, en la medida en que los comportamientos, las prácticas e incluso los fantasmas que abarca sólo pueden ser aprehendidos con relación a una norma social, a su vez inductora de una norma jurídica. Además la perversión siempre ha estado ligada a las formas posibles de arte erótico, en Oriente y Occidente; por otra parte, las variaciones sobre el tema de la perversión son múltiples según las épocas, los países, la cultura o las costumbres. A veces son violentamente rechazadas, marginadas o consideradas abyectas, y otras, por el contrario, son valorizadas por los escritores, los poetas y los filósofos, que las consideran superiores a las prácticas sexuales llamadas normales.
Por ejemplo, en ciertas regiones de Africa se admitirá un ritual tribal de mutilación sexual (ablación o infibulación) que, en cambio, en Europa constituye un delito. Lo mismo puede decirse de la emasculación en el antiguo Egipto o en la India. Si las costumbres tradicionales son impugnadas por un movimiento de emancipación que aspira a liberar el cuerpo de las mujeres, o por una política colonial que psiquiatriza prácticas en otro tiempo consideradas habituales, éstas pueden pasar abruptamente a ser consideradas perversiones. Tal fue el destino de la homosexualidad. Considerada en la Grecia antigua una forma suprema del amor, vista más tarde como un vicio satánico por el cristianismo, clasificada finalmente como una degeneración por el saber psiquiátrico del siglo XIX, ha terminado por ser reconocida, en 1974, como un tipo de sexualidad entre otras, en la mayor parte de los países democráticos modernos, al punto de no figurar ya en el catálogo de las nuevas "parafilias- del tercer Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM III), editado en 1987 por la American Psychiatric Association (APA). A Geza Roheim, y sobre todo a Georges Devereux, les corresponde el mérito de haber mostrado, a través del etnopsicoanálisis, de qué modo se puede comprender el mecanismo general de este relativismo cultural en su relación con el universalismo.
En este sentido, la teoría de Freud en materia de perversión (y sobre todo de homosexualidad) es tan ambivalente como su doctrina de la sexualidad femenina. Por una parte, extiende la "disposición perversa polimorfa" al hombre en general, y de tal modo rechaza todas las definiciones diferencialistas y antiigualitarias de la clasificación psiquiátrica de fines de siglo, según la cual el perverso era un "tarado" o un "degenerado", pero, por otro lado, conserva la idea de norma y desviación en materia de sexualidad. De allí la imposibilidad en que se encuentra de considerar la perversión como una estructura universal del psiquismo que supera el marco de las diversas prácticas sexuales llamadas perversas.
La clasificación de las perversiones (en plural) corresponde- tradicionalmente al dominio de la psiquiatría y la sexología, mientras que el psicoanálisis se ha aplicado a dar una definición estructural del concepto de perversión (en singular). Sin embargo, en Freud las cosas no son tan simples. Como lo atestigua su obra inaugural de 1905, Tres ensayos de teoría sexual, él empleó el término más bien en plural (las perversiones sexuales), y habló de inversiones más a menudo que de perversiones. Más tarde su terminología sufrió numerosas inflexiones en el sentido de una interpretación más estructural de la idea.
Freud siempre definió la perversión con referencia a un proceso de negatividad y en una relación dialéctica con la neurosis. En efecto, de entrada, en una carta a Wilhelm Fliess del 24 de enero de 1897, y después en los Tres ensayos, caracterizó la neurosis como "el negativo de la perversión". De tal manera subrayaba el carácter salvaje, bárbaro, polimorfo y pulsional de la sexualidad perversa: una sexualidad infantil en estado bruto, en la cual la libido se limitaba a la pulsión parcial. A diferencia de la sexualidad de los neuróticos, la sexualidad perversa no conocía la prohibición del incesto, ni la represión, ni la sublimación.
Si la sexualidad perversa no tiene límites, se debe a que está organizada como una desviación con relación a un empuje, a una fuente (órgano), a un objeto y a un fin. A partir de estos cuatro términos, Freud distingue dos tipos de perversiones: las perversiones de objeto y las perversiones de fin. En las perversiones de objeto, caracterizadas por una fijacion en un solo objeto en detrimento de los otros, ubica por una parte las relaciones sexuales con un partenaire humano (incesto, homosexualidad, paidofilia, autoerotismo), y por otro lado las relaciones sexuales con un objeto no humano (fetichismo, zoofilia, transvestismo). En las perversiones de fin, distingue tres tipos de prácticas: el placer visual (exhibicionismo, voyeurismo), el placer de sufrir o hacer sufrir (sadismo, masoquismo), el placer por sobrestimación exclusiva de una zona erógena (o de un estadio), es decir la boca (fellatio, cunnilingus) o el aparato genital.
A partir de 1915 Freud introdujo numerosas modificaciones en su primera concepción de la perversión, primero en función de su metapsicología y de su nueva teoría del narcisismo, y después de su segunda tópica y de su elaboración de la diferencia de los sexos. Pasó de tal modo de una descripción de las perversiones sexuales a la idea de una posible organización de la perversión en general como paradigma de una organización del yo basada en el clivaje. En un artículo de 1923, "La organización genital infantil”, y después en otro de 1924, "La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis", introdujo el concepto de renegación (Verleugnung), para señalar que los niños niegan la realidad de la falta de pene en las mujeres, y afirmar que ese mecanismo de defensa caracteriza la psicosis, en oposición al mecanismo de represión que se encuentra en la neurosis: mientras que el neurótico reprime las exigencias del ello, el psicótico reniega la realidad.
En 1927, en el marco de una discusión con René Laforgue sobre la cuestión de la escotomización, Freud abordó la renegación a partir del fetichismo, sosteniendo que en esa forma de perversión el sujeto hace coexistir dos realidades: la renegación y el reconocimiento de la ausencia de pene en la mujer. De allí un clivaje del yo característico no sólo de la psicosis, sino también de la perversión. En consecuencia, la perversión se inscribe en una estructura tripartita. Junto a la psicosis, que se define como la reconstrucción de una realidad alucinatoria, y de la neurosis, que es el resultado de un conflicto interno seguido de una represión, la perversión aparece como una renegación o un desmentido de la castración, con fijación en la sexualidad infantil.
Entre 1905 y 1927, Freud pasó entonces de una descripción de las perversiones sexuales a una teorización M mecanismo general de la perversión, que ya no era sólo el resultado de una disposición polimorfa de la sexualidad infantil, sino la consecuencia de una actitud de sujeto humano enfrentado a la diferencia de los sexos. En este sentido, la perversión existe tanto en el hombre como en la mujer, pero no se distribuye de la misma manera en ambos sexos cuando se trata del fetichismo y la homosexualidad.
A partir de esta definición de la perversión, basada en el clivaje del yo, los herederos de Freud no cesaron de estudiar las diferentes formas de prácticas sexuales perversas masculinas y femeninas, arrancando así a la sexología el privilegio de sus clasificaciones refinadas. Pero en lugar de conducir el movimiento psicoanalítico a un nuevo enfoque de las perversiones, estos trabajos, en un primer tiempo, entre 1930 y 1960, tuvieron el efecto contrario. Considerados incurables, o sometidos en la cura a una supuesta normalización de su sexualidad, los perversos no fueron autorizados a practicar el psicoanálisis en ninguna de las sociedades componentes de la International Psychoanalytical Association (IPA). Esta prohibición, que apuntaba esencialmente a los homosexuales, fue experimentada como una importante discriminación, sobre todo después de 1972, cuando la homosexualidad dejó de ser asimilada por la psiquiatría a una enfermedad mental y, quince años más tarde, a una perversión. Tanto para la psiquiatría como para el psicoanálisis se planteó entonces la cuestión de una redefinición posible del estatuto de la perversión en general, y de las perversiones sexuales en particular.
La implantación del psicoanálisis en los grandes países occidentales había tenido por consecuencia la desalienación de los perversos, y la separación de la homosexualidad como tal del dominio de las perversiones sexuales. La aparición en el DSM III del término “parafilia" restringió el campo de las anomalías y de las desviaciones a las prácticas sexuales coactivas y fetichistas, basadas en la ausencia de cualquier partenaire humano libre y consintiente. Se hizo entonces sentir la necesidad de que el propio psicoanálisis abandonara toda forma de terapia "normalizadora", en beneficio de una clínica del deseo capaz de comprender las elecciones sexuales de los sujetos cuyas prácticas libidinales ya no eran todas castigadas por la ley, ni vividas como un pecado, ni incluso concebidas como una desviación respecto de una norma.
En este sentido, la revisión de la doctrina freudiana original ya se había iniciado hacia 1960, antes de las transformaciones de la terminología psiquiátrica de las décadas de 1970 y 1980.
En la teoría kleiniana, la perversión es siempre descrita en función de una norma y una patología, pero descartando cualquier idea de desviación. También es considerada un trastorno de la identidad de naturaleza esquizoide, ligado a una pulsión salvaje de destrucción de sí mismo y del objeto. Lejos de ser la expresión de una "aberración" sexual, es la manifestación en estado bruto de la pulsión de muerte, al punto de dar origen en el marco de la cura a una reacción terapéutica negativa (o perversión de transferencia). En cuanto a la homosexualidad, se reduce a una fijación en la posición esquizoparanoide, que puede desembocar en una paranoia. Las perversiones sexuales son asimiladas a una organización patológica del narcisismo. De modo que el kleinismo tiende a empujar la perversión hacia la psicosis, alejándose del diagnóstico de incurabilidad.
A Jacques Lacan y sus discípulos franceses (Jean Clavreul, Franlois Perrier, Piera Aulagnier, WIadimir Granoff, Guy Rosolato) les corresponde el mérito, único en la historia del freudismo, de saber finalmente sacado la perversión del domino de la desviación, para considerarla una verdadera estructura. Amigo de Georges Bataille (1897-1962), gran lector de Sade, de Henry Havelock Ellis, de la poesía erótica y de la filosofía platónica, Lacan fue mucho más sensible que Freud, que los freudianos y los kleinianos, a la cuestión del eros, del libertinaje y sobre todo de la naturaleza homosexual, bisexual, fetichista, narcisista y polimorfa del amor. Libertino él mismo, pensaba que solamente los perversos saben hablar de la perversión. De allí el privilegio que acordó de entrada a dos nociones -el deseo y el goce- para hacer de la perversión una componente principal del funcionamiento psíquico del hombre en general, una especie de provocación o desafío permanente en relación con la ley. Su fórmula fue propuesta en 1962 en un célebre artículo, "Kant con Sade", destinado a servir de presentación a dos obras de Sade, Justine ou les malheurs de la vertu y La Philosophie dans le boudoir. Lacan hizo del mal en el sentido sadeano un equivalente del bien en el sentido kantiano, para demostrar que la estructura perversa se caracteriza por la voluntad del sujeto de transformarse en objeto de goce ofrecido a Dios convirtiendo la ley en una burla, y por el deseo inconsciente de anularse en el mal absoluto y en la autoaniqu flación. Al sacar de tal modo la perversión del ámbito de las perversiones sexuales, la corriente lacaniana abrió el camino a nuevas perspectivas terapéuticas: sobre la perversión dejaba de caer el diagnóstico de incurabilidad, pero además el perverso, no siendo ya necesariamente catalogado como perverso sexual, podía muy bien acceder a la práctica del psicoanálisis, sin ser "un peligro" para la comunidad. Esta concepción de la perversión como estructura llevaría a Lacan y su escuela a abordar la homosexualidad en el marco de la perversión.
En la época en que los alumnos de Lacan comentaban en estos términos la teoría clásica de Freud, el gran psicoanalista Robert Stoller la cuestionó a fondo, introduciendo en particular una diferenciación entre "sexo" y "género". Su principal libro, Sex and Gender, publicado en 1968 y traducido al francés diez años más tarde con el título de Recherches sur l'identité sexuelle, así como muchos otros trabajos, renovaron el enfoque clínico del conjunto de las perversiones (y en particular del fetichismo femenino y el transexualismo).
En la perspectiva de la Sel-Psychology,, es Joyce McDougali, psicoanalista francesa, quien desde 1972 ha aportado una de las mejores revisiones de la teoría freudiana de la perversión. En su Plaidoyer pour une certaine anormalité observa que la estructura tripartita (neurosis/psicosis/perversión) resulta demasiado rígida para explicar los trastornos sexuales vinculados con los diferentes desórdenes narcisistas del sí-mismo. En consecuencia, denomina neosexualidad y sexualidad adictiva a formas de sexualidad perversa, cercanas a la droga y la toxicomanía, pero que a ciertos sujetos que están al borde de la locura les permiten encontrar el camino de la curación, la creatividad y la realización de sí mismos.
Peste
En una conferencia pronunciada en Viena en 1955, Jacques Lacan afirmó haber oído de boca de Carl Gustav Jung, a quien acababa de visitar, la siguiente anécdota: en 1909, al poner pie en el continente americano para dirigirse a la Clark University de Worcester y dar allí sus cinco lecciones de psicoanálisis, Sigmund Freud habría murmurado a la oreja de su discípulo: "No saben que nosotros les traemos la peste". Lacan comentó esas palabras, subrayando que Freud se había equivocado: creyó que el psicoanálisis sería una revolución para Norteamérica, y en realidad Norteamérica había devorado su doctrina, quitándole su espíritu de subversión.
En Francia se cree que estas palabras fueron realmente pronunciadas. Sin embargo, el estudio de los textos, de las correspondencias y los trabajos de todos los comentadores de la historia del freudismo demuestra que Jung reservó en exclusividad esa confidencia a Lacan. En todas partes se sostiene que Freud habría dicho, simplemente, "Se sorprenderán cuando sepan lo que vamos a decir".
Difundidas por Lacan, esas palabras se han convertido en Francia en un mito fundador del freudismo y el lacanismo. En efecto, Francia es el único país en el mundo en el cual, a través de los surrealistas y la enseñanza de Lacan, la doctrina de Freud ha sido considerada "subversiva" y asimilada a una "epidemia" semejante a la Revolución de 1789, y en todo caso irreductible a cualquier forma de psicología adaptativa.
Pfister Oskar
(1873-1956) Pastor y psicoanalista suizo
"Oskar Pfister, pastor de Zurich": así se presentaba este hombre original al firmar sus contribuciones al psicoanálisis. Rechazando todos los dogmas y practicando la cura de una manera inconformista, tuvo que enfrentar en su país a los adversarios del análisis profano. Sentía un verdadero amor por Sigmund Freud, quien también lo quería y siempre le tuvo confianza, a pesar de su recelo respecto de la religión. Pfister supo mantener con el maestro vienés una relación sin obsequiosidad ni idolatría, y nunca vaciló en polemizar cuando surgía entre ellos un desacuerdo, sobre todo a propósito de la fe: "Freud sentía por él [Pfister] una verdadera pasión -escribe Ernest Jones-, admiraba sus costumbres altamente morales, su altruismo generoso, así como su optimismo respecto de la naturaleza humana. La idea de ser el amigo de un pastor protestante al que podía enviar cartas que comenzaban con un «Querido hombre de Dios» debía por cierto divertirlo, en cuanto el «hereje impertinente», como se definía a sí mismo, podía siempre contar con la tolerancia del pastor."
Pionero del psicoanálisis en la Suiza germana, Pfister mezcló la técnica freudiana con la antigua "cura de almas" (Seelsorge) protestante, de manera entusiasta. De tal modo quiso también transformar la pedagogía en un “pedanálisis".
Nacido en Wiedikon, en la periferia de Zurich, Oskar Pfister, hijo de pastor, no tenía aún 3 años cuando murió el padre. Después de estudiar teología y filosofía, logró su primer puesto en Wald, donde se instaló con su primera esposa, Erika Wunderli, y su hijo, que sería psiquiatra. En 1902 fue agregado a la Parroquia de los Predicadores de Zurich, donde siguió en funciones hasta 1939. Más tarde se casó por segunda vez con una viuda, Martha Zuppinger-Urner, que tenía dos hijos, a los cuales él educó como propios.
Perturbado por el espectáculo de la degradación moral vinculada con la industrialización, y sobre todo por la incapacidad de la vieja teología abstracta y escolástica para responder a las angustias del hombre moderno, Pfister se volvió hacía la psicología. Tuvo entonces la oportunidad de pedirle consejo a Carl Gustav Jung a propósito de una madre de familia atormentada por cartas anónimas e inscripciones insultantes que encontraba en su camino. Jung diagnosticó un estado crepuscular y manía persecutoria: "La ayuda amistosa de Jung -escribió Pfister- me permitió progresar en el análisis que prometía explicar esos comportamientos anormales". Se anudó entonces una sólida amistad entre ambos hombres, los dos hijos de pastores.
Por intermedio de Ludwig Binswanger, Oskar Pfister conoció a Freud, en Viena, el 25 de abril de 1909. Le regaló una réplica en plata del monte Cervino, que Freud instaló de inmediato en su consultorio. "Este pequeño trozo de Suiza, un homenaje del único país donde me siento ricamente provisto de los bienes que representan la simpatía del corazón y el espíritu de hombres fuertes y buenos". Después hubo entre ellos una abundante correspondencia, de la cual Anna Freud y Ernst Freud publicaron sólo un centenar de cartas en 1963. La censura tuvo por objeto ocultar la encantadora historia de amor de Pfister con una joven de la que él le hablaba muy libremente a Freud, quien por otra parte, con la misma libertad, se refería al asunto en su correspondencia con Jung y Sandor Ferenczi.
Muy pronto Pfister se unió a las filas de la Asociación Psicoanalítica de Zurich (ex Sociedad Freud), creada por Jung. Después participó en la implantación de las tesis freudianas en Suiza, que los helvecios denunciaron como "perversiones vienesas". Varias veces tuvo que someterse a severas investigaciones eclesiásticas, de las que siempre salió victorioso. Él empleaba un método que les disgustaba tanto a las autoridades religiosas como a la jerarquía médica, y consistía en una combinación de pastoreo de las almas y cura psicoanalítica; esto llevó a Freud a decir, en un postscríptum a ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, "El analista no médico, pero que tiene alguna preparación profesional, no tendrá ninguna dificultad en ganarse la estima y la consideración con las que se le retribuye como pastor de almas secular".
De hecho, Pfister consideraba que el papel del analista-pastor consistía en llevar al paciente angustiado a reconocer, por medio de la cura, el valor de la fe cristiana, y convertirse a ella después de haber escapado a la neurosis. De modo que la cura de almas tenía que ser enriquecida por el psicoanálisis.
En el momento de la ruptura de 1913, Pfister tomó claramente partido por Freud: "He abandonado completamente la manera junguiana -escribió en una carta de julio de 1922- Estas interpretaciones de pacotilla que presentan todas las inmundicias como una mermelada espiritual de tipo elevado, todas las perversidades como oráculos y misterios sagrados, y que introducen fraudulentamente un pequeño Apolo y un pequeño Cristo en las almas deformadas, no valen nada. Son hegelianismo traducido a psicología."
En marzo de 1919, junto con Emil Oberholzer, Hermann Rorschach y Hans Walser creó la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP). De tal modo logró reconstruir un movimiento freudiano en Suiza. El nuevo grupo no tardó en tropezar con dificultades de funcionamiento. En 1927, en efecto, la práctica inconformista de Pfister fue cuestionada porque no obedecía a las reglas de la International Psychoanalytical Association (IPA), pero también y sobre todo porque Oberholzer y Rudolph Brun (1885-1949) eran hostiles al análisis profano. Fundaron entonces una asociación médica de psicoanálisis que sólo reconocía a los médicos. También Raymond de Saussure tomó partido contra la técnica de Pfister, pero sin abandonar la SSP: "Usted practica psicoanálisis muy breves -le escribió en 1922-, que no corresponden exactamente a lo que Freud entiende ahora por psicoanálisis. De ello resulta que los médicos de su ciudad, que se atienen a la técnica de nuestro maestro de Viena, experimentan grandes dificultades."
Este intento de normalizar la práctica de Pfister en nombre del respeto al maestro de Viena fue totalmente recusado por Freud, quien protegió siempre a su querido pastor, pero sin ahorrarle su propia opinión: él se oponía tanto -dijo- a la subestimación como a la sobrestimación de la práctica de Pfister, pero desaprobaba los "análisis abreviados" (curas cortas).
En 1927, cuando Freud publicó El porvenir de una ilusión, Pfister le respondió con un largo artículo crítico, "La ilusión de un porvenir", en el cual afirmaba que la verdadera fe era una protección contra la neurosis, y que la posición freudiana era en sí misma una ilusión, puesto que estaba del lado de la actitud auténtica del cristiano. A lo cual Freud le respondió: "En sí mismo, el psicoanálisis no es más religioso que irreligioso. Es un instrumento sin partido que pueden utilizar religiosos y laicos, siempre y cuando lo hagan únicamente al servicio de la liberación de los seres sufrientes."
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